DISCURSUL IDENTITAR ETNO-CULTURAL: 2015

Înainte de a oferi o definiție națiunii și naționalismului, cred că ar fi bine să defrișez terenul de termenii cu care naționalismul tinde să fie confundat ori să se intersecteze. E bine știut că termenul de naționalism a fost folosit în atîtea feluri și pentru a numi atîtea realități distincte, încît a ajuns la un grad maxim de imprecizie. Totul pleacă de la inima acestui cuvînt – conceptul de națiune. Chiar și unul dintre cei mai redutabili savanți ai naționalismului, Hugh Seton-Watson, a căzut pradă disperării și a conchis că „nu se poate oferi o <> a națiunii" (Anderson, 13). Mai recent, un alt nume impozant al domeniului, Eric Hobsbawm, constata cu îngrijorare că “vorba <> este folosită azi atît de liber și de imprecis, încît face ca vocabularul naționalismului să nu mai însemne mare lucru” (Hobsbawm, 9).

E cît se poate de adevărat că nu doar în limbajul profanilor, ci și – foarte grav –în cel al specialiștilor, vocabula naționalism se folosește alandala pentru a numi lucruri atît de diverse precum rasismul și loialitatea față de propriul popor, șovinismul și conștiința apartenenței la o colectivitate, apetitul teritorial și revendicarea auto-determinării, teoriile etnografice ale statului-națiune și activismul federal, colectivismul și individualismul, orgoliul tribal rănit și misionarismul nestăvilit, constructele speculative și acțiunea politică, atitudinile defensive și cele ofensive, xenofobia și patriotismul.

Asemenea harababură nu poate naște decît suspiciune față de seriozitatea subiectului și a celor ce îl cercetează. Într-o situație asemănătoare ce privea studiul romantismului – care după mulți a deschis calea epocii națiunilor – Arthur O. Lovejoy a categorisit noțiunea drept nominalistă. Într-un epocal articol polemic de istorie a ideilor „On the Discrimination of Romanticisms” [1923], Lovejoy decreta că "termenul <> a ajuns să însemne atît de multe lucruri, încît el nu mai înseamnă nimic” și i-a îndemnat pe criticii literari să recunoască „o pluralitate de romantisme” fără vreo trăsătură care să le unifice.

Asemenea lui, sînt nemulțumit de încurcătura terminologică. Spre deosebire de el, găsesc că acuza de nominalism e inadecvată și ilogică. Aidoma lui, propun să vorbim de o varietate de naționalisme. Spre deosebire de el, însă, eu nu le văd ca pe niște procese instabile și fără legătură între ele, ci ca pe niște matrițe fundamentale ale discursului despre sinele colectiv.

Dar să vedem mai întîi ce nu e naționalism.

Naţiune și etnie

De multe ori în limbajul comun și chiar și printre specialiști se produce o confuzie între națiune și etnie. (Pe lîngă aceste cuvinte se mai folosesc cu sensuri sinonime și doar cu încărcături literare ori retorice diferite, „nație”, „neam” ori „popor”.) Și totuși națiunea nu este totuna cu etnia. Discursul și valorile civic-liberale cu care a trebuit să ne obișnuim odată cu integrarea noastră în Uniunea Europeană și în NATO ne-au alertat asupra ideii că, și atunci cînd au obîrșii etnice, toți cetățenii unui stat sînt conaționali cu drepturi egale.

Ce este o etnie? Un grup care își reprezintă identitatea comună prin împărtășirea unui nume, a unui presupus teritoriu ancestral, a unei „memorii” a originilor, a unor elemente de cultură populară, cutumiară, religioasă ori lingvistică etc.[1] Chiar dacă este asociată cu elemente fizice ori biologice precum nașterea, teritoriul, ori practicile socio-simbolice, etnia nu este atît o realitate palpabilă, materială, cît rezultatul unor autoreprezentări identitare cu funcţie mistic-sentimentală ce se folosesc de eponime, naraţiuni fondatoare, simboluri etc. Este de obicei asociată unor elemente (presupus) ancestrale, primitive, fie de natură rasial-antropologică, fie tradiţional-folclorice (cf. primordialismul lui C. Geertz prezentat în Mungiu, Transilvania subiectivă, 30 ori teoria sociobiologică a lui P. van den Berghe în Hutchinson & Smith, Nationalism [1994] 96-103 și Nationalism [2000] vol. I 187-199). Etnicitatea provine din reprezentări imaginative ale identității colective ce se sprijină cel mai adesea pe materiale narative ori poetice cum ar fi eponimele, miturile și legendele fondatoare, elemente simbolic-arhetipale pentru a crea imaginea unei presupuse origini comune, a unei înrudiri primordiale a membrilor grupului respectiv.

Se observă că auto-reprezentările etnicităţii ţin mai mult de sfera imaginaţiei „anistorice” (mai exact, care îşi ignoră istoricitatea) şi se constituie în practici cultural-artistice, obiceiuri şi stereotipii comportamentale „moştenite” ori deprinse timpuriu în viață. Toate acestea sînt preluate „naiv”, ne-critic de membrii etniei respective, pur şi simplu pentru că aşa „au apucat” şi pentru că sînt încredinţaţi că aşa se cuvine de vreme ce, îşi imaginează ei, aşa au făcut bunii şi străbunii lor de cînd e lumea lume – credinţă de cele mai multe ori eronată, după cum arată studiile obiective ale sociologilor, antropologilor şi etnologilor.

Prin contrast, naţiunea este un concept „modern” şi autoreflexiv (critic, cult). Distincția nu este departe de cea intuită de Friedrich Schiller între reacția spontană și „naturală” a poetului pre-modern și reflexivitatea nostalgică a poetului modern (Despre poezia naivă și cea sentimentală, 1796). Altfel spus, spre deosebire de convingerea senină în aparteneța etnică, imaginea identității naționale este rodul unei traume a depărtării de origini și al unui travaliu recuperator. La asta se referă Ernest Gellner cînd ne dă exemplul „regulei celor trei generații” a imigranților din America: nepotul (deja asimilat cultural și sigur de identitatea sa americană) se străduie să își reamintească originile (tribale, nedemocratice, străine) pe care fiul se străduise să le uite (Hutchinson [1994] 58, 66, 69).

Spre deosebire de convingerea intuitivă, necritică, luată ca un „dat” obiectiv și de nestrămutat într-o substanță etnică împărtășită de o colectivitate, națiunea este coeziunea unei comunități ca rezultat al unei conștiințe de sine similare pe care o au membrii unei colectivități. De acest lucru e convins și Walker Connor, care, plecînd de la intuițiile lui Max Weber pentru care sentimentul de solidaritate etnică nu este nici necesar și nici suficient pentru a naște o națiune, declară că națiunile sînt creații subiective moderne ale conștiinței de sine colective ce se conturează în secolul al XIX-lea (Hutchinson [1994] 45). Această teză subiectivistă nu este deloc nouă, dar a trebuit argumentată din nou ca urmare a prepoderenței viziunilor materialist-deterministe ce au cucerit aproape în totalitate lumea academică anglo-americană din ultimele două decenii ale mileniului al doilea și au încetățenit convingerea că națiunea, ca oricare alt fapt de conștiință ori expresie a subiectivității, este rezultatul unor contexte materiale istorice ori al unor instrumente sociale palpabile. În 1964, însă, Louis L. Snyder (24-26) putea să proclame senin, fără nevoia unui ton polemic, că națiunea este o expresie colectivă a conștiinței de sine, idee pusă deja în circulație cu citeva decenii mai devreme de George P. Gooch (Nationalism [1920]), Carlton J. H. Hayes (Essays on Nationalism [1926]) ori Herbert Adams Gibbons (Nationalism and Internationalism [1930]).

Etnicitatea este „ancestrală” și inconștientă – e un nonsens să crezi că țăranii își iubeau cultura, protestează Gellner, de vreme ce nu erau conștienți de ea cum nu erau conștienți de aerul pe care îl respirau (în Hutchinson, Nationalism [1994] 69). În teoriile socio-biologice, ca aceea a lui Pierre van der Berghe, sentimentele etnice ori rasiale sînt o formă extinsă și atenuată de kin selection, un mecanism care la om este parțial moștenit genetic și parțial transmis cultural, care e tipic pentru sociabilitatea animală și menit să asigure o cît mai bună inserție și incluziune la nivelul grupurilor (Hutchinson și Smith, Nationalism [1994] 96-97 și [2000] vol. I 187-199).

Spre deosebire de etnie, națiunea se naște dintr-un simț al „modernității” care ia forma unei afirmări a istoricității (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 86, 90) şi unui travaliu politic. Ea nu e totuna cu (pentru că nu e doar) „poporul”, ori „neamul”, ori „cultura”, ori „ethosul” (comunitatea etnică). Sinele național se configurează în epoca modernă, mai cu seamă începînd cu secolul al XIX-lea, pe fondul unei noi afirmări a conștiinței istorice (White, Metahistory) și a unui sentiment al angoasei ce vine din percepția accelerării schimbărilor în societatea occidentală (Tom Nairn în Hutchinson și Smith, Nationalism [1994] 71).

Deși lipsită de reflexivitate – ba, după unii, chiar inconștientă (W. Connor) – imaginarea unei apartenențe etnice îndeplinește importante funcții psihologice și sociale. Mai întîi este vorba de confortul psihic ce vine din sentimentul reconfortant al pluralității, al includerii într-o „super-familie” (D. Horowitz, W. Connor). Practicile și structurile sociale sunt astfel îmbrățișate de indivizi și acceptate ca „firești”, mai degrabă decît impuse. Nu trebuie ignorată și legitimitatea metafizică ori mistică ce se oferă prin mitul unei origini și al unui teritoriu străvechi care înnobilează comunitatea și pe membrii ei.

Etnicitatea este inocentă din punct de vedere politic (Eriksen 104, Fenton 51-52, Smith 25-33 pentru relativa independență a etnicității de stat, război, instituții religioase și alte elemente din sfera politicului). Ea poate fi, însă, valorificată în sfera social-politică, la fel cum se poate întîmpla cu sportul, artele ori religia, de exemplu. Atunci etnicitatea se prezintă într-o versiune ideologizată căreia i se spune de obicei „etno-naţionalism” (deși ar fi mai potrivit să o numim naţional-etnicism). Dar acest tip de reprezentare nu este totuna cu naţionalismul, care poate fi etnicist sau nu, căci reprezentările naţional-identitare pot miza pe etnie, dar la fel de bine şi pe alte elemente (de ex. instituţii sociale şi politice, filiaţii culturale, doctrine şi autorităţi religioase etc.). Mai cu seamă, însă, diferenţa constă în ancorarea reprezentărilor naţionaliste în istorie, în vreme ce etnicismul nu recunoaşte noţiunea de evoluţie istorică, folosindu-se exclusiv de categoriile temporale ale perenităţii (anistoricul) şi ale primordialităţii (preistoricul).

Naţiune și stat

Pentru mulți cercetători ai naționalismului, națiunea este o etnie care s-a organizat ori dorește să se organizeze ca un stat autonom. De aceea, statul și națiunea sînt o altă pereche de sinonime în limbajul curent. Anthony Giddens ne asigură că națiunea este o etnie organizată sub forma unui stat. Ernest Gellner e convins că națiunea modernă nu poate supraviețui în absența unui stat și că „naționalismul este un principiu politic conform căruia unitatea politică și unitatea națională trebuie să se suprapună” (Miller 525). Părerile lor se alătură celor ale lui Karl Deutsch, Anthony D. Smith, Elie Kedourie și mulți alții. Chiar și un primordialist cum este antropologul Clifford Geertz („The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States” [1963]) e obligat să admită cu tristețe că în societățile moderne unitatea națională se menține printr-o „routine allegience to a civil state” (în Hutchinson [1994] 31).

Brian Barry, expertul de la London School of Economics, obiectează în articolul său din Enciclopedia Blackwell a gîndirii politice spunînd că „a considera revendicarea independenței de stat drept caracteristica definitorie a unei mișcări naționaliste înseamnă a lua efectul drept cauză” (Miller 525). Barry se face ecoul convingerii lui Max Weber că națiunea constă, de fapt, într-o comunitate de sentimente, chiar dacă, adaugă Weber, această comunitate „tinde în mod narmal să producă un stat al ei” (Hutchinson și Smith [1994] 25). Liah Greenfeld notează și ea că, deși de natură politică, naționalismul nu necesită statalitatea, iar Walker Connor dezvoltă și mai mult contraargumentele împotriva suprapunerii conceptuale nefericite între națiune și stat și a ideii preconcepute că lumea contemporană este compusă în majoritate din state-națiuni, adică din țări unde funcționează principiul lui Gellner, enunțat în paragraful anterior (Hutchinson și Smith [1994] 345 și 39).[2]

Problema este una complicată, așa cum o arată atît statisticile, cît și dezbaterile intelectuale. Cît de semnificativ că două personalități ale liberalismului britanic se pronunță la un singur an distanță în perfectă contradicție una față de cealaltă asupra plauzibilității suprapunerii dintre națiune și stat. Pentru John Stuart Mill „instituțiile libere sînt aproape imposibile într-o țară compusă din naționalități diverse” („Considerations on Representative Government” [1861]), dar în opinia lui John Dalberg, Lord Acton „a combina națiuni diferite într-un Stat este o condiție la fel de necesară pentru o viață civilizată precum combinarea oamenilor într-o societate” („Nationality” [1862] în Snyder 4, 5).

Dar, oricît de viabilă ar considera unii ideologi ori filozofi că ar fi suprapunerea perfectă dintre o națiune și un stat, rămîne clar că statul nu este decît unul dintre cadrele administrative/social-politice/instituţionale în care poate funcţiona o naţiune. Statul este, care va să zică, o (infra)structură, un suport „obiectiv” ce poate – dar nu e obligatoriu – să susţină în mod practic o naţiune. Dar statul poate fi la fel de bine materializarea unui imperiu ori a unei (con)federaţii de naţiuni. Devine din nou clar că naţiunea este mai degrabă o colectivitate umană unită printr-o reprezentare mentală a unei identităţi colective imaginate (cf. Benedict Anderson, Imagined Communities [1983]). Aceasta este și intuiția lui Hugh Seton-Watson: „Singurul lucru pe care îl pot afirma despre o națiune este că ea apare atunci cînd un număr semnificativ de oameni dintr-o comunitate se consideră a forma o națiune sau se comportă ca și cum ar forma una” (Nations and States [1977], citat de Anderson 15 subsol). În vreme ce statul este o realitate obiectivă și cuantificabilă – o organizare umană politic-administrativă relativ independentă, aflată sub sancțiunea unui corp de legi și constînd dintr-un teritoriu și o populație comensurabile –, națiunea este un produs calitativ al vieții noastre subiective ca indivizi și în grup, o auto-reprezentare a unui sine cultural colectiv ce ne ajută să ne construim și afirmăm identitatea.

Naţionalism versus pseudo-naţionalisme

Unul dintre clișeele dăunătoare pentru înțelegerea acestui fenomen este acela care consideră că naţionalismul este un „sentiment” ori o trăire intensă, izgonindu-l astfel în domeniul manifestărilor psihice incontrolabile, iraționale. Aceasta este concepție care a făcut posibilă folosirea vorbei „naționalism” în locul altora, mai potrivite, pentru a denumi trăiri afective precum patriotismul, xenofobia, solidaritatea față de propriul popor. Cred că naționalismul trebuie separat de astfel de concepte ce îi uzurpă sensul. În această carte, naționalismul reunește doar formele conștiinței de sine prin care se concep propriile identități în relație cu colectivitățile. Orice alte fenomene spontane, emoționale ori impulsive ce primesc pe nedrept același nume, pot foarte bine să fie contigue ori înrudite cu naționalismul, dar rămîn în ultimă instanță diferite de acesta și de aceea există deja alte nume pentru ele. Cum naționalismul este un act de înțelegere critică (adică auto-reflexivă) a vieții unei comunități, el se va distinge de reacțiile emoționale – care va să zică necritice – precum patriotismul (iubirea, respectul ori sentimentul datoriei față de țară), solidaritatea (simpatia și devotamentul față de un grup), comuniunea etnică (împărtășirea din ori cuminecarea întru spiritul unei comunități), șovinismul (patriotismul orb, nediscriminat și complexul de superioritate față de alte colectivități) și xenofobia (frica ori ura față de străini).[3]

Prin opoziție cu aceste patimi, instincte și pulsiuni afective, naționalismul e preocuparea lucidă și consecventă pentru coeziune internă, pe unitate și pe comunitate în oricare dintre formele ei posibile – de teritoriu, de sînge ori rasă, de istorie, de limbă, de obiceiuri ori instituții etc. Naționalismul dă coerență vieții unei națiuni, tot așa cum un individ își conferă logică destinului personal. La nivelul unei națiuni, acest destin se transformă în istorie, în virtutea căreia o nație se naște, crește, pătimește ori e amenințată cu extincția, chiar, se reîntremează și reînvie ș.a.m.d. Procesul prin care o națiune își făurește istoria este deopotrivă reflexiv și activ. Naționalismul dă un contur precis istorisirii trecutului și previziunilor despre viitor; el ficționalizează faptele unei colectivități și îi înfăptuiește ficțiunile.

Presupunerea frecventă că naţionalismul ar fi un sentiment de loialitate supremă faţă de statul-naţiune nu este decît un alt clişeu critic inadecvat (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă, 60). Solidaritatea şi loialitatea sînt ulterioare construcţiei identităţii unei persoane ca aparţinînd unei colectivităţi naţionale şi, ca atare, sînt realităţi diferite de naţionalism şi de reprezentările sale. De fapt, ele nici nu se asociază în mod obligatoriu identităţii naţionale atîta vreme cît există destule reprezentări ale identităţii naţionale lipsite de afecţiune sau chiar resentimentare, cum e sentimentul urii ori al disprețului de sine. Există tipuri de naţionalism care se desolidarizează de propria colectivitate pentru a îi putea construi o imagine naţional-identitară mulţumitoare, cum e cazul lui Cioran şi al naţionaliştilor radicali ai „urii de sine”. “Anti-naţionalismul”, termen prin care mă refer nu la cosmopolitanism ori vreun alt universalism ce se revoltă în faţa atașamentului față de particularități, ci la repulsia faţă de propria identitate naţională, care e resimţită ca sufocantă tocmai pentru că este conştientizată în complexitatea determinărilor ei istoric-sociale, antinaţionalismul, deci, este la urma urmelor tot un naţionalism – unul reactiv, „cu semnul minus” – aşa cum şi anti-literatura este tot un fel de literatură.

În plus, unele concepţii naţionaliste liberale ori conservatoare cultivă o loialitate cel puţin egală, dacă nu mai puternică, pentru legislaţia şi instituţiile internaţionale, pentru drepturile şi demnitatea indivizilor, pentru libertate, justiţie socială, spiritul uman ori divin. Dar naţionalismul nu este în sine un sentiment de loialitate ori de altă natură, ci poate doar provoca sentimente şi pasiuni în destul de multe cazuri. În schimb, naţionalismul este o formă sistematică de discurs naţional-identitar cu valenţe deopotrivă explicative şi strategice, care încearcă să integreze o filozofie şi o practică politică într-un tot coerent.

Tocmai de aceea Don Luigi Sturzo atrăgea încă din 1946 atenția asupra sufixului „-ism” care, pe lîngă concentrarea exclusivă și prioritatea acordată termenului la care se adaugă, înseamnă o preocupare sistematică și consecventă atît teoretică, cît și practică (Snyder 20-21). Elie Kedourie [1960] a definit naționalismul prin opoziție cu patriotismul ori xenofobie ca pe „o doctrină atotcuprinzătoare [asupra statului] care conduce la un stil aparte în politică” (Hutchinson [1994] 49-50). Spre deosebire de zona afectelor și pulsiunilor, naționalismul este un efort de luciditate și reflexivitate, o conștiință de grup ori de sine colectiv așa cum arată o pleiadă de nume sonore studiilor naționalismului precum W. Connor, A. D. Smith, A. Melluci ori H. Kohn.

Naţionalism bun sau naţionalism adecvat?

Am vorbit mai devreme (în secțiunea „Radicalizarea discursurilor critice”) despre maniheismul ireductibil căruia i-au căzut captivi atît liberalii civici, cît și conservatorii etnici. De oricare parte a baricadei s-ar afla, viziunile naționaliste se împart în „bune” și „rele”. Și, cum discursul științific și politic internațional e dominat de viziunile civic-liberale occidentale, a devenit o obișnuință să considerăm că versiunea aceasta a naționalismului apusean a fost un fenomen benign care a fost răstălmăcit și aplicat anapoda de popoarele din estul Europei și din restul lumii (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 36 și passim).

Distincția aceasta a fost impusă de Carlton Hayes și Hans Kohn imediat după cel de-al doilea război mondial, apoi reluată de John Plamenatz în anii 1970 (Porter-Szücs, „Beyond the Study of Nationalism” 4-5). Elie Kedourie protestează împotriva naționalismului etnic, presupus a fi apanajul lumii ne-occidentale, pretinzînd că „nu există nici un motiv rezonabil ca oamenii ce vorbesc aceeași limbă sau aparțin aceleiași rase să aibă dreptul prin aceasta doar să aibă un guvern numai al lor” (citat de Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 114). Dar, așa cum e formulată de Kedourie, problema e fără sens. Aceeaşi obiecție se poate ridica oricărui grup care doreşte un guvern numai al lui, indiferent de criteriul prin care se diferențiază acel grup de altele. Dacă putem vedea dincolo de ipocrizia populistă a elitelor conducătoare, a instituţiilor ori legilor ce se presupune că i-ar reprezenta pe toţi cetăţenii unei ţări, politica ni se înfățișează ca încercarea diverselor comunități ori grupuri de interese de a avea un guvern și legi „numai ale lor”. Pînă cînd (foarte recent la scara istoriei) au apărut ideile, încă supuse controverselor, legate de dreptul minorităților, democraţia funcţiona după legea majoritară ce făcea ca toate acţiunile girate de autoritatea politică să fie în fond croite pe voinţa majorităţii politice. Ca atare motivul rezonabil ce i se poate oferi lui Kedourie pentru ca oamenii ce vorbesc aceeaşi limbă şi aparţin aceleiaşi rase să aibă un guvern numai al lor este acela al „voinţei lor politice”. Cum spunea E. Renan, „dorința națiunilor de a trăi laolaltă este singurul criteriu real ce trebuie luat tot timpul în considerare” (Snyder 10).

Discriminarea teoretică și istorică împotriva Europei răsăritene provine și din teoria „vîrstelor naţionalismului”, care nu este altceva decît o ierarhizare şi o evaluare a formulărilor naţionaliste în funcţie de gradul lor de depărtare geografică de meridianul Greenwich al naționalismului luminat vest-european. La polul pozitiv se află naționalismul occidental al secolului al XVIII-lea iluminist, iar la cel opus, negativ, se plasează naţionalismele „imitative”, defazate şi degradate din Europa estică şi din restul lumii ce răsar începînd cu mijlocul secolului al XIX-lea. Un exemplu al felului în care etapizările istorice implică ierarhii valorice este teoria lui Kohn, care crede că națiunile Europei occidentale, deja cristalizate, au început să gîndească naţionalist în vederea obţinerii unui încă neexistent stat „modern” (dacă am fi fost în Europa de est el s-ar fi numit „stat-naţiune” şi ar fi avut deja conotaţii depreciative), în vreme ce est-europenii, fără o națiune a lor, dobîndesc cine știe cum un stat și apoi încep să gîndească naţionalist cu scopul de a îl „purifica”. Interesant este cum intelectuali critici precum Kohn pot pleca de la ideea că modernitatea este un progres adus de o epocă ulterioară uneia anterioare (iluminismul capitalist, faţă de feudalism, de exemplu), dar apoi susţin că epocile şi evenimentele ulterioare „modernităţii iluministe” (romantismul şi secolul naţiunilor, postmodernitatea etc.) sînt un regres. Astfel de opinii, inscrutabile logic, sînt îmbrățișate, de pe poziții ideologice diferite, chiar și intelectualii est-europeni ca G. M. Tamas, V. Neumann, H.-R. Patapievici.

Dinstincția între un naționalism „bun” și unul „rău” nu poate fi nici una strict de geografie politică (Vestul=bun, Estul=rău), așa cum demonstrează, printre alții, Alina Mungiu-Pippidi (Transilvania subiectivă 37-49) care ne prezintă o situație un pic mai complicată și depinde de variația unor factori conjugați, precum proximitatea grupurilor rivale și dezvoltarea societății. Dihotomia nu se susține și pentru că civismul și etnicismul coexistă în majoritatea mișcărilor naționaliste (vezi A. D. Smith și J. Hutchinson supra în secțiunea „Critica globală și necesitatea pluralismului”). Dacă este să îl credem pe socio-psihologul Michael Billig, s-ar putea ca distincția dintre naționalismul țărilor – apusene ori nu – care s-au bucurat în istorie de o lungă perioadă de stabilitate, pe de o parte, și al acelor națiuni noi, incerte, ori supuse în istorie unor grele încercări să se reducă la una între un naționalism „banal”, pe care națiunile aflate în siguranță îl practică de în mod cotidian dar cu discreție și fără să mai fie luat în seamă, și un naționalism al efortului de supraviețuire, mai dramatic și mai vizibil, practicat cu disperare și mereu actual în conștiința membrilor unor națiuni asediate. Ca să folosesc metonimia savantului britanic, este diferența dintre steagul care atîrnă nebăgat în seamă pe o clădire oficială și steagul purtat de mîinile oamenilor și agitat de aceștia cu fervoare (Billig 8 și passim).

În plus, noţiunea de „bun” este „relativă” (altfel spus, contextuală ori situaţională, căci orice este „bun” la ceva ori pentru cineva) ea trebuie judecată pragmatic. Naţionalismul nu poate fi „bun” în absolut, ci doar adecvat prin felul în care cineva cu anumite idei ori intenţii se poate folosi de o viziune naţionalistă pentru a-şi fructifica acele idei și intenţii într-o situaţie concretă astfel încît atît ţelurile, cît şi mijloacele să fie acceptabile în contextul imediat în care acţionează şi/sau în contextul în care ele sînt evaluate critic ulterior.

Naţionalism și ideologie

Pentru o serie de experți în naționalism, acesta este o ideologie (Eric Hobsbawm, Alina Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 109, Brian Barry în Miller 524, John Breuilly ori Liah Greenfeld în Hutchinson [1994] 103-113 și 166). Dar naţionalismul nu este o ideologie în sine, la rînd cu, de pildă, liberalismul ori conservatorismul. Această de pe urmă poziție, asumată de Benedict Anderson (5) ori de Terence Ball și Richard Dagger (25, 31-32), este cea la care mă raliez și eu.

Preponderenţa temei naţional(ist)e în cadrul unei vizuni politice nu crează o nouă ideologie politică, după cum nici preponderenţa economicului, apărării ori a religiosului nu crează noi ideologii. Dacă ar fi așa, atunci ar trebui să adăugăm economismul, militarismul şi teologismul la lista ideologiilor propriu-zise cum sunt liberalismul, conservatorismul, socialismul etc. Mai degrabă este vorba de aplicarea unor formule ideologice tipice (liberale, conservatoare, socialiste etc.) în tratarea unor teme predilecte, fie ele economice, teologice, militare naţionale ori de alt fel.

Desigur că naţionalismul este un construct ideologic. Dar ce înseamnă asta? Dacă pentru naționalism națiunea este tema predilectă, atunci diversele ideologii îi pun la dispoziție stiluri ori modalități de abordare a acestei teme. Națiunea este subiectul discursului naționalist (ce/despre ce se vorbește), iar ideologia este maniera (cum se vorbește). Majoritatea doctrinelor ideologice tratează în mod explicit şi problema naţională, sau o pot face oricînd se iveşte o situaţie „critică” pentru „naţiune”.

Dar ce este o ideologie? O ideologie este un stil politic, o manieră de organizare a reprezentărilor politice prin discurs. O ideologie nu se definește atît prin inventarul conceptelor abordate, ci prin felul în care le tratează și le aduce împreună conferindu-le coerență discursivă. Libertatea, dreptatea, coeziunea socială etc. toate acestea pot fi tratate de toate ideologiile care, cu toate acestea, rămîn diferite prin felul în care își imaginează esența și rezolvarea acestor probleme.

Ideologiile sînt niște tipare de discurs public ambivalent, așezate la granița dintre contemplație și acțiune, dintre individ, societate și univers. Ideologiile își asumă atît un rol explicativ, cît și unul prospectiv. Ele combină eforturile intelectuale abstracte de a aduna și ordona ideile cu dorința de a justifica și ghida acțiunile concrete. De aici provine complexitatea și duplicitatea discursului ideologic în care coexistă în raporturi și grade diferite contemplarea și activismul, teoria și practica, astfel încît chiar și cele mai detașate și speculative propoziții ideologice ascund un potențial de a genera și justifica strategii ale schimbării și acțiunii, tot așa cum cele mai spontane reacții la stimuli sociali provin în mod tacit dintr-un eșafodaj de percepții sistematice.

Așa stînd lucrurile nu pot decît să subscriu la definiții ale ideologiei precum aceea propusă de Daniel Bell: „un sistem de credințe orientat către acțiune”. Iar numele ce se dă în mod curent mobilizării grupurilor întru acțiuni de interes social este politica. Ideologiile au o indelibilă încărcătură politică. Aceasta le diferențiază de noțiuni pe care o ureche neantrenată le poate considera sinonime aproape perfecte, precum „mentalitate” (un termen propus vocabularului științific de către curentul istoriografic numit Școala Analelor), „epistemă” (termenul lui M. Foucault pentru principiile inconștiente de acceptare și organizare a cunoașterii) ori „paradigmă” (un termen prin care Thomas Kuhn denumește o matrice de explicare științifică determinată istoric și impusă retoric). Ideologia împărtășește cu toți acești termeni megieși presupoziția unor stiluri de gîndire ori modalități de percepție care predetermină reprezentările și deciziile noastre. Dar o deosebește de acestea – chiar dacă adesea într-o manieră vagă (fuzzy) tocmai valența politică, pentru că numai ea configurează sisteme de idei menite expres să instrumentalizeze (inter)acțiunea socială.

Sfera în care ideologia este studiată cel mai acerb în domeniul umanioarelor este aceea a identităților culturale, pentru că acolo „identitatea a devenit un puternic instrument ideologic manevrat deopotrivă de universitari, de antrepenori politici, mișcări sociale și instituții de stat” (Malešević 3). Prin opera unor Clifford Geertz, Eric Hobsbawm, Benedict Anderson, Edward Said, Larry Wolff ori Maria Todorova a devenit clar că identitățile naționale sunt construcții ideologice care manipulează simboluri culturale și instituții nu doar în vederea stabilirii contururilor imaginare ale sinelului colectiv prin relație cu alteritățile culturale, ci și pentru a legitima comportamente hegemonice ale unor națiuni față de altele. Larry Wolff a produs o elocventă demonstrație a felului în care reprezentările imaginare ale Mitteleuropa și Osteuropa generate de Iluminism au sprijinit platformele ideologice ale acțiunii occidentale în timpul celui de-al doilea război mondial, al Războiului Rece și al războiului din Iugoslavia (Inventing Eastern Europe [1994]).

Se cuvine a apăsa pe nota diversității ideologice. Orice subiect de interes politic se dezbate între niște poziții și moduri ideologice diverse. Așa se întîmplă și cu tema (re)construcției naționale, mai cu seamă în țările care au avut un statut subaltern (de exemplu, fostele colonii ori fostele state comuniste ale blocului sovietic) și încearcă să se redreseze din noua postură a independenței politice. În astfel de cazuri procesele identitare sînt deopotrivă reactive (sînt răspunsuri compensatorii la excesele imperialiste) și dialogice (se constituie prin negocieri și înfruntări între modalități ideologice concurente).

Vom vedea astfel că țările care au suportat o dominație colonială de tip capitalist au avut o reacție adaptativă „firească” de redresare prin adoptarea deschisă a ideologiilor anti-capitaliste – cum e marxismul – ce le servesc drept modalități eliberare și emancipare. Se va observa, însă, în sfera dezbaterilor publice o prezență reziduală mai mult sau mai puțin discretă a tonalităților reacționar-conservatoare ale discursului liberal, care a rămas impregnat în mentalul colectiv în urma unei lungi perioade de îndoctrinare prin propaganda capitalistă. Invers, țările acaparate de expansiunea colonială a imperiului sovietic, se vor precipita către un discurs liberal pro-capitalist cu speranța unei emancipări și redresări rapide care să le permită să facă o figură bună în cursa de a ajunge din urmă Occidentul. Dar, odată cu noul jargon al liberalizării și descentralizării, vor continua să se audă ecouri reacționar-conservatoare ale fostei propagande marxist-leniniste sub forma dependenței de stat, a utopiilor egalitariste și a uniformizării.

Aceste fenomene ne pot explica versatilitatea deconcertantă a naționalismului. Naționalismul nu este un fenomen monolitic și un discurs monocord, ci se declină pe mai multe voci ideologice. În plus, una și aceeași ideologie poate căpăta funcții și valori diferite, uneori chiar contrare, în mișcările naționaliste care provin din experiențe istorice diferite.

Naţionalism și istorie

Chiar dacă există dovezi și argumente viabile pentru a demonstra că identitatea națională precede naționalismul secolului al XIX-lea, rămîne o realitate istorică greu de contestat că naționalismul este un rezultat al spiritului modernității. Prin modernitate înțeleg un simț istoric acutizat de schimbările accelerate în stilul de viață al societăților occidentale de pe la 1800. Se resimt în mentalul colectiv al acestor societăți cel puțin două tendințe la fel de puternice, aceea de a te rupe definitiv de trecut și a cultiva noul, recentul, ori de a conserva valorile trecutului și a asigura continuitatea în evoluția societății. Dar, și într-un caz și într-altul, reprezentările societale se sprijină pe o conștiință tulburată a raporturilor cu trecutul, altfel spus, pe o conștiință istorică. Pe acest fundal iau naștere mișcările naționaliste, care nu pot ignora problema – mai întotdeauna spinoasă - istoriei propriei comunități.

Acest drum nu a fost, însă, lipsit de pericole. În 1954, după experiența directă a celui de-al doilea război mondial, cu catastrofele pe care le pricinuise acesta datorită aspirațiilor istorice megalomane ale național-socialismului, Louis L. Snyder căina „infectarea” istoriei de către naționalism în culturile occidentale, naționalism care considera că a fost credința dominantă a istoricilor occidentali, chiar dacă adesea într-o manieră inconștientă. El nu se sfia să dea și cîteva exemple negative: pe francezii Michelet, Michaud, Mignet, Lamartine, Guizot și Thiers, pe englezii Freeman, Stubbs, Froude, Carlyle și Macaulay, pe germanii Dahlmann, Droysen, Sybel, Treitschke și Giesebrecht, ca și pe americanii Bancroft ori Fiske (24).

O atitudine similară are și Elie Kedourie [1960] atunci cînd expune trucurile prin care naționalismul alterează cu categoriile lui antropologice și metafizice istoriografia dezangajată. I se pare evident că „naționaliștii se folosesc de trecut pentru a submina prezentul” (Hutchinson [1994] 50-51). Și pentru Eric Hobsbawm [1983] există o falie clară între istoria factuală, adevărată și obiectivă, și istoria fantezistă a naționalismului. Naționaliștii, ne avertizează el, își inventează propria tradiție prin intermediul unor inovații de inginerie socială precum educația primară, ceremoniile, monumentele ori simbolurile publice (The Invention of Tradition 7, 271-273). Vom regăsi această înverșunare împotriva naționalismului și la Ernest Gellner care acuză verde: „naționalismul nu este o deșteptare a conștiinței de sine a națiunilor: el doar inventează națiuni acolo unde acestea nu au existat pînă atunci” (Thought and Change 164). La aceste instrumente ale secvențialității istorice a unei națiuni, Benedict Anderson (25 și passim), ceva mai înțelegător față de fenomenul naționalismului, adaugă instituții culturale care ajută la formarea unui sentiment al simultaneității prin care se armonizează membrii unei noi națiuni – ritualul citirii simultane a ziarului și romanele moderne cu trame și desfășurări epice paralele, ambele devenite posibile datorită inventării tiparniței și a integrării acesteia în logica capitalismului protestant.

Deși istoricii „obiectivi” și naționaliștii partizani urmăresc să ne (și să se) convingă că se află în posesia adevărului istoric unic și inconturnabil, lucrurile nu stau deloc așa. Greu și cu mari convulsii, și-a făcut și la noi loc în conștiința publică ideea că există doar versiuni posibile și plauzibile, interpretări paralele ale trecutului. Lucian Boia a ajuns să fie vocea cea mai notorie a unei critici a istoriografiei tradiționale din perspectiva pluralismului ori relativismului istoric (Istorie și mit 31-39). Tot el a fost acela care ne-a atras atenția că profilul și destinul cultural al unei națiuni se configurează în interiorul triunghiului desenat de națiune, istorie și politică (Două secole de mitologie națională 32-44).

Lucian Boia ne somează în mod repetat că „fiecare națiune își are propria mitologie istorică” (Istorie și mit 19, 48, 350). Termenul îl poate împinge pe cititorul neatent la o confuzie. Atunci cînd istoriciii tradiționaliști acuză istoriile naţionaliste că ar fi simplă mitologie, ei vor, de fapt, să spună „mistificare”, reprezentare inadecvată, parţială, eronată, ipocrită, neriguroasă etc. Aici, însă, în mod paradoxal, ei sînt aceia care se sprijină pe un „mit” (ori utopie) a istoriografiei, acela că ar fi posibilă o viziune istorică corectă, adevărată, ştiinţifică, obiectivă, de pe poziţiile căreia se pot cenzura istoriile incorecte, false, neştiinţifice, subiective. Această opinie a fost deja criticată dur, cu argumente serioase. Ignorarea de către acești judecători intransigenți ai naţionalismului a faptului că orice istorie pleacă de la „fapte” pentru a construi o ficţiune-ipoteză constituie o dovadă de naivitate, ori de ipocrizie. Ceea ce ar trebui ei să facă, mai întîi, este să ofere criteriile pe baza cărora se poate delimita între istorie, adică o combinaţie acceptabilă de faptic şi ficţional, şi mistificare, ignoranţă, ori fabulaţie. Atunci cînd Boia invocă mitologia istorică, el are în vedere logica imaginarului, specifică mitului care este o poveste nici reală și nici ireală (46). Mitul încearcă printr-un discurs simbolic să sugereze adevăruri esențiale despre natura eternă, perentitatea, continuitatea esenţială și omogenitatea unei realităţi în timp, în vreme ce istoria propune o viziune a schimbării, aevoluţiei în bine ori în rău, o eterogenitate temporală şi calitativă unei entităţi. Dar și mitologia națională și istoria „științifică”, „obiectivă” se folosesc de modalități narative pentru a prezenta o versiune coerentă și plauzibilă a trecutului.

Dintr-o cu totul altă perspectivă (aceea a psihologiei sociale), Alina Mungiu-Pippidi zdruncină și ea imaginea unei distincții clare între istoria adevărată, ca rezultat al rațiunii științifice și profilul identitar al unei națiuni care s-ar ralia cu o obstinație irațională în spatele unei istorii inventate. Ea găsește că acest comportament este perfect rațional (probabil că „explicabil”, „inteligibil” ori „firesc” ar fi fost calificative mai potrivite) pentru că astfel „oamenii își apără de fapt propria imagine, consistența identității lor”. Mungiu-Pippidi face această afirmație curajoasă în special pentru a întări ideea că „fără istorie, naționalismul ar fi de neconceput” și că „istoria și identiatea națională sunt atît de adînc legate, încît diferențierea lor e dificilă uneori” (Transilvania subiectivă 85-86 și passim).

Diferența dintre naționalism și istoriografie rezidă în relația pe care o are autorul cu subiectul său, iar nu în calitatea interpretării. Credința lui Hobsbawm că versiunile naționaliste ale trecutului sînt în mod intenționat „greșite” ori subiective, în vreme ce acelea ale istoricilor sînt „corecte” pentru că ar fi obiective și neimplicate politic (12-3) nu mai poate fi acceptată astăzi, după o îndelungată și convingătoare campanie epistemologică de a atrage atenția asupra naturii inevitabil ficționale și ideologice a istoriografiei. Nu e nevoie de o intuiție ieșită din comun pentru a detecta agendele politice tacite ori, pur și simplu, atitudinile emoționale ale istoricilor chiar și atunci cînd subiectul pe care îl tratează nu prezintă vreo miză naționalistă detectabilă.

Definiții de lucru
(Națiune, Naţionalism, Identitate, Cultură)

Odată făcute aceste precizări preliminare privind delimitarea termenilor fundamentali, națiune și naționalism, de cei cu care sunt confundați de obicei (etnie, stat, popor, neam și patriotism, solidaritatea, șovinism, xenofobie) și de stabilirea unor relații cu realități conexe (ideologia, istoria), putem purcede la definirea națiunii și a naționalismului, precum și la categorizarea retorică a tipurilor de discurs național-identitar.

Mai întîi vreau să reiterez că există un număr dezarmant de mare de descrieri ale națiunii și naționalismului, diferite între ele, ba chiar excluzîndu-se reciproc. Spun asta pentru a mă opri asupra constatării că aproape fiecare exeget găsește alte (seturi de) trăsături distinctive ale naționalismului, aproape niciodată aceleași. Și fiecare dintre acești exegeți este în stare să ne demonstreze cu exemple concrete că descrierea pe care o propune se potrivește realității. De aici rezultă o concluzie care ar putea să ne neliniștească: s-ar părea că nu există nici o trăsătură fundamentală a națiunii ori naționalismului care să se regăsească în mod necesar în fiecare dintre situațiile concrete întîlnite din lumea reală. Nici o trăsătură nu este imună la excepții – se vor întîlni mereu cazuri particulare în care acea trăsătură nu figurează.

John Stuart Mill anunța încă din 1861 (în capitolul al XVI-lea, dedicat „naționalității”, din Considerations on Representative Government) că simpatiile împărtășite prin care se constituie o naționalitate pot avea diverse cauze – identitatea de rasă ori descendență, aceeași limbă, aceeași religie, limite geografice sau „antecedente politice identice”, precum o aceeași istorie națională, o memorie comună a mîndriei și umilințelor ce provin din incidentele trecute ale colectivității –, dar că nici una dintre aceste circumstanțe nu este suficientă ori indispensabilă (Snyder 3-4). Max Weber notează că, pentru a exista, națiunea nu are nevoie nici de stat (chiar dacă spre el tinde), nici de limbă și nici de sînge ori de o etnie comună (Hutchinson [1994] 22-3, 25). Karl W. Deutsch că fiecare dintre elemente care se spune în mod obișnuit că ar fi împărtășite de o națiune (limba, profilul caracterologic, trecutul comun) pot lipsi în generarea unei națiuni (26). Louis L. Snyder definește naționalismul ca pe o condiție mintal-afectivă a unui grup ce locuiește într-un areal bine definit, vorbește aceeași limbă, are o literatură ce exprimă niște aspirații unitare, tradiții comune și uneori aceeași religie, dar se grăbește să adauge istoricul american că există excepții la fiecare dintre componentele acestei definiții (2). Liah Greenfeld se alătură și ea acestei liste declarînd că naționalismul european este un fenomen proteic, alunecos conceptual pentru că prezintă excepții de la fiecare dintre factorii considerați determinanți – teritoriu, limbă, tradiții, statalitate, istorie ori rasă – deși are o legătură cu cel puțin unii dintre aceștia în fiecare dintre cazurile particulare (166).

Indiferent de pozițiile lor critice și ideologice, rezultatul i-a condus pe unii dintre cei mai remarcabili specialiști ai domeniului la deznădejde. Benedict Anderson invocă momentul în care un titan al studiului naționalismului din perspectiva istorică și socio-politică liberală, Hugh Seton-Watson, se confesează că este forțat să accepte „concluzia că nu poate fi oferită o <> a națiunii, deși fenomenul a existat și continuă să existe”, dar și pe acela cînd omagiatul politolog marxist Tom Nairn recunoaște că „teoria naționalismului este marele eșec istoric al marxismului” (Anderson 3). Eu unul cred că acest pesimism care poate evolua spre nominalism e exagerat. În fond, mai toate noţiunile vehiculate de ştiinţele umaniste sînt contestate şi vagi oarecum prin firea lucrurilor. La urma urmelor, care ar mai fi meritul unui efort critic dacă realităţile analizate ar fi stabile şi neproblematice?

Mi se pare că profilul conceptelor de națiune și naționalism care rezultă din aceste observații se suprapune peste acela al „conceptelor mănunchi-de-legi” (law-cluster terms) descrise de filozoful american Hilary Putnam în articolul „The Analytic and the Synthetic” [1962] (52-53). (De altfel, mai toate conceptele importante din umanioare sînt așa.) Altfel spus, una sau mai multe dintre funcțiile ce se atribuie termenului de „națiune” pot lipsi în cazul concret și particular al unei comunități care ar putea fi declarată mai mult sau mai puțin o națiune în funcție de numărul și ponderea funcțiilor prezente, după principiile ceva mai complicate ale logicii mulțimilor vagi (fuzzy set logic a lui Lofti Zadeh – în Zimmerman 3 și passim).

Această complicație rezultă din faptul că încercăm să înțelegem naționalismul exclusiv prin seria de trăsături concrete observabile în cazuri particulare. Adică sperăm să aflăm ce este naționalismul din descrierile diverselor colectivități pe care le asociem intuitiv cu noțiunea de „națiune”. Dar această noțiune este o abstracție, iar abstracțiile nu prezintă trăsături observabile. Realitățile concrete se compun în mintea noastră printr-un set de calități perceptibile, adică sînt subiectul unor descripții, pe cînd ideile abstracte se definesc printr-un set de relații logice și atribute categoriale. Disputele privind înțelegerea conceptelor de „națiune” și „naționalism” provin din încercarea noastră de a le defini abstract prin intermediul unor descrieri concrete. Deși ambele ne ajută să ne orientăm în lumea din jurul nostru, descrierile și definițiile sînt modalități diferite de a cunoaște realitatea, așa cum reiese din schema de mai jos.

Descrierile	Definițiile
Analitice Particulare Concrete Ilustrative Empirice Aparțin percepției	Sintetice Generice Abstracte Explicative Categoriale Aparțin înțelegerii

De aceea voi propune definiții de lucru ale „națiunii” și „naționalismului” uitînd pentru o clipă de însușirile lor palpabile. Nu mă va interesa la acest stadiu dacă vorbim de colectivități mari sau mici, dacă membrii lor aparțin sau nu aceleiași rase, etnii ori religii, dacă vorbesc ori nu aceeași limbă, sînt organizați într-un stat ori nu etc. Voi fi în schimb interesat în cazul fiecăreia dintre cele două noțiuni de genul proxim căruia i se subsumează și de diferențele specifice față de alți membri ai aceleiași categorii de termeni. Acest gen de însușiri trebuie abstrase din manifestările naționalismului și din exemplele obișnuite ale națiunii cu scopul de a integra națiunea/naționalismul într-o rețea de relații cu alte clase de realități din înțelegerea generală a lumii.

Revenind la discursurile național-identitare, subiectul studiului tipologic de față, să ne reamintim felul în care am detașat fenomenul naționalist de alte manifestări umane legate de apartenența la o națiune ori la o colectivitate similară. Am stabilit că naționalismul nu este un afect ori un instinct, ci o formă a conștiinței de sine colective al cărui obiect este coeziunea identitară în jurul unei națiuni. Coerența identitară a națiunii se obține la nivelul mental, nu fizic-perceptiv. Asta înseamnă că națiunea nu este dependentă de teritorii, state sau alte modele de organizare, ori de instituții politice sau culturale, fie ele formale ori informale (precum tradițiile și obiceiurile, stilurile de viață etc.). Conștiința națională, spre deosebire de reprezentările etnice ori religioase, vine dintr-un simț al modernității, adică din înțelegerea vieții colective într-un tipar istoric și dintr-o opțiune ideologică pentru o strategie politică, ambele venite din credința antropocentrică într-un destin asumat, ce poate fi schimbat prin acțiune de către oameni.

Națiunea este un produs al gîndirii moderne, emancipate și cultivate, o reprezentare reflexivă a identității de grup. Ea se întrupează ca urmare a imaginarului naționalist într-o formulă de discurs cu dublu rol: pe de o parte să explice originea, specificul și universalitatea, evoluția și direcția viitoare a acelei comunități culturale, pe de altă parte să contureze planul de acțiune cel mai potrivit esenței și destinului acelui grup. Date fiind ambiguitatea funcțională a națiunii și naționalismului și caracteristicile discursurilor de această natură, formulele discursive ce stau la dispoziția celor angrenați în astfel de eforturi sînt multiple – argumentative ori expresive, conceptuale ori simbolice, narative ori descriptive, poetice ori prozaice, dramatice, vaticinare etc. Dar, datorită funcțiilor sale explicative și prescriptive, naționalismul se instaurează ca o epistemă „din oficiu” ori, pentru a folosi mai familiarul limbaj al computerelor, ca un sistem integrat de operare al conștiinței noastre colective, o doctrină și un corpus canonic de texte fundamentale care ne oferă matrițe ori template-uri pentru gîndurile, vorbele și faptele noastre ca membri ai unei națiuni.

Iată, prin urmare, definițiile de lucru pe care le propun pentru acești cei doi termeni centrali ai demersului meu.

Națiunea se referă la două tipuri de realități, una mentală, cealaltă demografic-politică. Pe de o parte, națiunea este constelația de imagini cultural-identitare, de factură discursivă, ale unui sine colectiv în raport cu diverse alterități culturale putative, imagini de sine care se află în relații diverse între ele (congruență, conflict, complementaritate, cauzalitate etc.) și care se sprijină atît pe conștiința ideologică a unei presupuse istorii comune, cît și pe angajarea în strategii de acțiune politică menite să servească interesele specifice ale acelei comunități imaginate. Pe de altă parte, națiunea se referă la colectivitatea ai cărei indivizi se presupune că participă la - și beneficiază de – acest proces de auto-reprezentare ca grup cultural și de incluziune în el. Realitatea mentală primează față de cea demo-culturală, care este rezultatul reprezentărilor discursive ale unei națiuni.

Ca gen proxim, națiunea se înscrie în categoria mai largă a auto-reprezentărilor cultural-identitare – alături de etnie, rasă, trib, genul (sexul), religie etc. –, dar se distinge de ceilalți membri ai clasei identităților culturale colective printr-o conștiință a modernității (diferența specifică) ce vine din cultivarea unui sentiment al istoricității și dintr-o atitudine politică. De îndată ce aceste două caracteristici se adaugă reprezentărilor sinelui colectiv, grupurile respective capătă o conștiință națională cu încărcătură ideologică, cum se întîmplă, de exemplu, cu grupurile rasiale ori rasial-religioase care ajung să se conceapă ca națiuni (Nation of Islam, Black Nation etc.).

Naționalismul este procesul de construcție discursivă, consecventă și sistematică, colaborativă a unei identități culturale colective prin dezvoltarea și armonizarea ideologică a unor auto-reprezentări istorice ale grupului și a unor strategii politice de afirmare și dezvoltare viitoare în raport cu ceilalți agenți culturali (alte grupuri intra-naționale, alte națiuni ori formațiuni multi- ori trans-naționale, forțe și principii sociale, economice, istorice, spirituale etc.).

Naționalismul se constituie și configurează, deci, ca o specie cultural-identitară de discurs (genul proxim). Asta înseamnă că este o verbalizare structurată și conștientă, spre deosebire trăirile instinctive ori emoționale, in- ori pre-conștiente, care nu aparțin de sfera conceptualizării. Printre alte forme ale discursului identitar colectiv – cum ar fi etnicismul, rasismul, sexismul, spiritualismul – naționalismul face figură aparte prin capacitatea de a își formula o istorie și o strategie politică unitare și comune (diferența specifică). Pentru aceasta, naționalismul se poziționează ideologic prin recursul la matricele stilistice ale ideologiilor existente.

Care va să zică, naționalismul este un proces identitar, iar națiunea este produsul său. Nu este un produs final și finit, o esență ultimă și imuabilă ori o soluție unică, inatacabilă, ci o sumă de imagini și reprezentări în perpetuă rearanjare și schimbare. Am putea crede, deci, că e vorba de o relație simplă cauză (naționalismul) – efect (națiunea). În realitate, însă, lucrurile stau altfel… cam ca în relația dintre găină și ou. Relația logic-temporală dintre cele două este una circulară, de presupunere reciprocă și de duplicitate funcțională. Este nevoie de o imagine a sinelui național pentru a iniția un demers naționalist și nu se poate concepe existența unei conștiințe de sine naționale fără efortul prealabil al naționalismului. Fiecare dintre cele două realități – națiunea și naționalismul – poate fi (și este), pe rînd, cauza celeilalte.

Mai rămîn de definit trei termeni care apar în mod repetat în definițiile și în explicațiile mele despre națiune și naționalism - „identitate”, „cultură” și „discurs”. Le voi circumscrie aici pe primele două și voi discuta noțiunea de discurs într-o secțiune următoare.

Identitatea constă în corelarea și sistematizarea multiplelor procese (psihologice, sociale, politice, culturale etc.) și produse ale acestora ce se subsumează efortului vital, constant și revizuibil, de constituire și delimitare a sinelui, complex și plurivalent, atît ca realitate, cît și ca reprezentare în relație cu un nu mai puțin multiplu și complex „celălalt”. Plurivalență funciară a identității a devenit clară ca urmare a studiilor mainstream cele mai recente ale identității – de exemplu, teoria discursiv-culturalistă a lui Bethan Benwell și Elizabeth Stokoe [2006] ori socio-psihologia aplicată și experimentală a lui Peter J. Burke și Jan E. Stets [2009]), dar, în egală măsură, și a criticilor radicale ale studiului identității (Pierre Bourdieu [1980], Rogers Brubaker și Frederick Cooper [2000]) – și a făcut din „identitate” un termen la fel de complex și vag precum cel de „națiune” ori „naționalism”.

Mărșăluind în avagarda pozițiilor radicale ale criticii culturale postmoderne, Pierre Bourdieu ne îndeamnă să renunțăm la distincția între „realitate” și „reprezentarea” acesteia, tradițională în sfera cunoașterii științifice, pentru că actul identificării etno-culturale nu este doar o reprezentare mentală, ci și instituirea acelei reprezentări ca realitate pentru subiect prin demersuri performative precum asumarea numelui, limbii, teritoriului, istoriei oficiale care sînt asemănătoare cu actele de oficiere publică precum botezarea, numirea, acordarea unui titlu, decretarea, instituționalizarea etc. Identitatea devine, în lectura lui Bourdieu, în același timp o reprezentare a realității și o realizare (întrupare) a reprezentărilor noastre mentale.

Rogers Brubaker, un reputat sociolog si un teoretician extrem de inventiv, și Frederick Cooper, istoric al imperialismului colonial și al sclaviei, realizează o excelentă prezentare critică a funcțiilor și uzanțelor identității în practica socială și în teoriile despre identitate, realizînd un tablou dezolant în urma căruia nu le rămîne decît să propună abandonarea conceptului de identitate.

Teoria lor este că „identitatea” este un concept nefolositor și confuz, care în variantă „tare”, postulează o esență imuabilă, iar în variantă „slabă”, se diluează si extinde pînă cînd nu mai înseamnă nimic. Pentru ei, identitatea ca o categorie practică poate fi ceva real doar ca „identity talk”, însă ca o categorie analitică este un concept ambiguu si fără speranță. În cunoașterea științifică, „identitate” este un concept „reificat”, adică o ficțiune luată drept o realitate palpabilă. Prin urmare, Brubaker și Cooper propun renunțarea la conceptul analitic de identitate și înlocuirea lui cu concepte mai restrinse ca acoperire, dar mai clare precum „identificarea și categorizarea”, „înțelegerea de sine și localizarea socială” ori „sentimentul de interconectare și de apartenență la un grup” (commonality, connectedness, groupness). Rezultă din explicațiile și alternativele pentru pe care le propun cei doi cercetători americani că doresc să restabilească importanța caracterului procesual-subiectiv, relațional și situațional (contextual) al construcției identitare.

Deși nu consider necesar să renunțăm la termenul „identitate”, consider juste și folositoare toate aceste atribute ale construcției identitare sesizate de Brubaker si Cooper. Mai cu seamă sînt interesat de accentul pe care acești cercetători îl pun, alături de Paul Ricoeur [Soi-méme comme un autre, 1990], Margaret Somers [„Narrativity, Narrative Identity, and Social Action: Rethinking English Working-Class Formation”, 1992 și „The Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach”, 1994], Denis-Constant Martin [Cartes d'identité: Comment dit-on “nous” en politique?, 1994 și „The Choices of Identity”, 1995] și Charles Tilly [„Citizenship, Identity and Social History”, 1996], pe structura narativă a proceselor identitare.

Prin conceptul de narativitate ne apropiem de înțelegerea caracterului cultural al construcțiilor identitare. Pentru că identitatea se configurează nu doar prin folosirea unor obiecte ori practici culturale în generarea reprezentărilor de sine, ci prin procese și procedee profund culturale, cum ar fi producerea de narațiuni (mitic-religioase, beletristice, istorice, politice etc.).

Cu această turnură, probabil că ne aflăm în fața celui mai dificil de definit dintre conceptele noastre. „Cultură” este un termen de maximă prestanţă şi anvergură intelectuală, care, însă, este minat de o ambiguitate pe măsura importanței sale, așa cum o ilustrează lista de 164 de definiţii colecţionate deja în 1952 de A.L. Kroeber şi C. Kluckhohn (Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions), număr ce se triplează pînă la trecerea în revistă operată de J. R. Baldwin în 2006.

Ca și în cazul termenilor „națiune” și „naționalism”, învățații au încercat mai degrabă să delimiteze cultura de alte concepte pentru a îi descoperi mai ușor însușirile. Rezultă, astfel, printr-o serie de opoziții cu natura (trăsăturile fizice ori comportamentele umane moștenite genetic), cu societatea ori cu civilizația, un set de trăsături distinctive. Cultura este un mod ori stil de viață rezultat din coagularea, selectarea și organizarea sistemică a tuturor produselor mentale și materiale ale activității unei comunități (cunoștințe, artefacte, atitudini, tipare de comportament, practici și instituții etc.) și achiziționat de indivizi ori grupuri prin comunicarea de la o generație la alta (iar nu prin moștenire genetică).

Din opoziția cu natura, rezultă atît caracterul ne-biologic (abstract, artificial, simbolic etc.) al proceselor și produselor culturale, cît și modalitatea de transmitere la generații succesive (prin comunicare, iar nu genetic). Prin aplicarea grilei structuralist-semiotice, a fost scoasă în evidență coerența structurală a culturii, adică interdependenţa între elementele ce îi organizează domeniul (cf. G. Frazer, E.B. Tylor, F. Boas, Cl. Lévi-Strauss, Max Weber, Clifford Geertz etc.). Organizarea sistemică a culturii/culturilor umane a condus la două concluzii: pe de o parte, că ne aflăm în fața unui fenomen derivat din limbajul uman, din comportamentul simbolic (vezi, de exemplu, George Frazer, Creanga de aur [1890-1915], Ernst Cassirer, Filozofia formelor simbolice [1923] ori Terrence Deacon, The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and the Brain [1997]) și din capacitatea discursivă a omului, iar, pe de altă parte, că maniera specifică de organizare a elementelor unei culturi într-o „rețea de semnificație” (web of significance – C. Geertz) permite distingerea unei identităţi colective.[4]

Se cuvine, deci, să considerăm și cultura (la fel ca pe ceilalţi termeni esenţiali din umanioare) un concept deschis, adică pe de o parte vag (fuzzy), in-, sub- sau hiper-determinat, iar pe de alta captiv într-o perpetuă fluctuaţie istorică şi geografică. Cultura rămîne un concept nedefinit(iv), cu refrazări şi repoziţionări în funcţie de raportul schimbător de forţe între viziuni ori mentalități concurente, în care, de la un moment la altul şi de la o cultură la alta, capătă preponderență idei vechi, idei noi ori noi modulări ale unor idei mai vechi. Să credităm, atunci, opinia lui Claude Lévi-Strauss după care distincţia cultură-natură este un “bricolaj” teoretic deopotrivă inadecvat și necesar.

Capitolul 3.

Peisajul actual
al studiilor despre naţionalism:
Teorii şi tipologii ale naţionalismului

Cum să clasificăm teoriile despre naționalism?

Există mai multe feluri de a înţelege şi analiza naţionalismul. Astăzi toată lumea bună ştie că naţiunile sînt imaginate cu ajutorul miturilor și al ritualurilor, ori sînt de-a dreptul inventate prin istorii măsluite și unelte de inginerie socială, în vreme ce doar tradiţionaliştii desueți („retrograzii”) mai cred în realitatea esențială și perenă a naţiunii, așa cum credeau odată gînditorii romantici.

Să dăm doar cîteva exemple din puzderia amețitoare de clasificări ale abordărilor naționalismului. Hutchinson și Smith împart definițiile națiunii în cele ce pun accent pe elementele etnice ori pe cele politice, cele care se concentrează pe elemente subiective (voință, memorie etc.) ori pe cele obiective (teritoriu, limbă etc.) și, trecînd la definirea naționalismului, adaugă diferențele între viziuni culturaliste și cele politice ([1994] 4). John Hall apără poziția moderniștilor, opunîndu-i unor opinii ca acelea ale lui J. Hutchinson și A. D. Smith, pe care nu le etichetează (dar ele sînt de obicei catalogate ca etno-simbolism), iar în interiorul taberei moderniștilor se delimitează de teoriile funcționaliste (Periwal 10-12). Cam în aceeași termeni, John Breuilly îi concediază de pe pozițiile moderniştilor, cu care se raliază, nu doar pe primordialişti (esențialiști), dar și pe moderniștii mai puțin acceptabili – funcţionaliştii şi narativiştii (Hutchison și Smith [2000] vol. I 327-336). În propria ei încercare de a sintetiza aceste tipologii, Alina Mungiu-Pippidi reduce această diversitate la diferendul dintre primordialişti (de obicei antropologi) şi instrumentalişti (de obicei experți în științele sociale şi economişti) pentru teoriile asupra naţionalismului (Transilvania subiectivă 26), iar în altă lucrare la acela dintre definiţiile obiectiviste (A. Giddens) şi cele subiectiviste (W. Connor) ale naţiunii (Doctrine politice 111). Daniele Conversi (Hutchinson și Smith [2000] vol. I 420-433) contestă divizarea, foarte populară, de altfel, a teoriilor naționaliste în două clase incompatibile – primordialism (sentimentul național este un dat natural) și instrumentalism (națiunea este fabricată de către elite prin manipulare) – arătînd că se pot interpune alte trei alte școli de gîndire, plasate în relații incerte, ambigue față de acești doi poli teoretici: abordările etno-simboliste (națiunile sînt un fenomen modern sprijinit pe textura preexistentă a miturilor, memoriei, valorilor și simbolurilor), cele homeostatice (pentru care statul are rolul central în explicarea naționalismului) și cele tranzacționaliste (impunerea, păstrarea și negocierea granițelor dintre grupurile umane).

Din tabloul de mai sus rezultă o descurajantă diversitate a interpretărilor naţionalismului care i-a impins pe destui cercetători spre un pesimism aproape nominalist (vezi supra secțiunea „Definiții de lucru ale națiunii, naționalismului și identității culturale”). Totodată, se conturează imaginea unui cîmp de luptă în care înregimentarea polemică pare fatală: fie îmbrățișezi ideologia civic-liberală, fie pe cea etnicistă, fie alegi modelul primordialist, fie pe cel constructivist, fie te declari obiectivist, fie subiectivist, fie pariezi pe perenitatea reprezentărilor și comportamentelor naționaliste, fie ești convins de modernitatea lor. Odată făcută alegerea, nu îți rămîne decît să te azvîrli în polemica necruțătoare.[5]

În cele ce urmează voi propune la rîndul meu o clasificare a abordărilor naționalismului, folosind criterii care mi se par ceva mai unitare și exacte. O primă variantă, mai intuitivă, de delimitare a diferitelor abordări ar fi să îi separăm pe teoreticieni în funcție de răspunsurile pe care le dau cîtorva întrebări deopotrivă de bun simț și fundamentale. Prima ar fi „Ce este națiunea/naționalismul (și cum funcționează ea/el)?” Astfel, răspunsurile la această întrebare pot fi esențialiste („naționalismul se bazează pe un dat esențial biologic, psihologic, spiritual, metafizic etc.”) sau constructiviste („națiunea este rezultatul unui efort deliberat de construcție”).

Lucrurile se complică atunci cînd apare întrebarea suplimentară „Unde sînt națiunile ?” Ea ascunde o ambiguitate care o deschide spre două posibile înțelesuri – a) în ce loc geografic din lume sau b) în ce mediu/registru existențial găsim națiunea. Voi amîna cu un paragraf prima lectură pentru a mă dedica întîi celei de-a doua, mai puțin evidentă, dar mai importantă. Dacă dăm, care va să zică, întrebării noastre cel de al doilea sens („În ce registru existențial găsim națiunea?” ori, altfel spus, „De ce natură este acest dat esențial ori această construcție?”), atunci ea devine o reformulare sau o formulare conexă a primei noastre întrebări, fundamentală („Ce este națiunea/naționalismul?”). Vom descoperi în această lectură a întrebării „Unde este națiunea?” că în interiorul fiecărei familii de explicații ale naționalismului, respectiv esențialismul și constructivismul, apar două alte categorii de răspunsuri, obiectiviste ori subiectiviste, așa cum notau Hutchinson și Smith ori Mungiu-Pippidi. Cum distingem între obiectiviști și subiectiviști? Primii depistează națiunea în societate, de exemplu în instrumentele ori procesele modernității (capitalism, industrializare, statele-națiuni, tiparul, mijloacele de comunicare etc.) ori în constituția biologică a omului, de exemplu în mecanismele sociobiologice transmise genetic de maximizare a incluziunii prin asocierea selectivă pe criteriul înrudirii („kin selection to maximize inclusive fitness”, P. van den Berghe). Pe de altă parte, teoreticienii subiectiviști ai națiunii și naționalismului caută indicii psihologice (imaginație, sentimente, instincte, voință, conștiință de sine etc.), culturale (mituri, simboluri, narațiuni fondatoare etc.) ori discursive (retorice, pragmatice).

Ce se întîmplă, însă, dacă dăm primul sens, oarecum mai literal și accesibil, întrebării „Unde este națiunea?” În această accepțiune, răspunsurile provin din două poziții teoretice distincte: occidentalismul și comparativismul luminat. Cercetătorii occidentaliști (West-centric), precum Hans Kohn, Ernest Gellner, Peter Sugar sau George Schöpflin (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 38-43) localizează națiunile de succes ori acceptabile politic și moral în vestul Europei și consideră că, pe măsură ce ne deplasăm către răsărit, înregistrăm o degradare a acestui model intelectual și politic. Comparativiștii mai toleranți și nuanțați resping primatul temporal ori moral al modelului vest-european (Brubaker, „Myths and Misconceptions” 298-301, Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 36-44). Încercarea de a localiza geografic și cultural naționalismul nu poate oferi decît precizări de factură conjuncturală ori circumstanțială, ulterioare față de stabilirea naturii realităților pe care le studiem (națiunea/identitatea națională și naționalismul).

O posibilă altă întrebare circumstanțială este „Cînd este o națiune/naționalismul?” Ea poate părea stîngace ori infantilă, dar întrebarea a devenit titlul unui celebru articol al lui Walker Connor („When Is a Nation”, [1990]) și, mai apoi, al unui la fel de respectabil volum de lucrări ale conferinței cu aceeași temă dedicată pensionării lui Anthony D. Smith (Ichijo și Uzelac, When Is a Nation? Towards an Understanding of Theories of Nationalism, [2005]). În conferința din 2004 și în cartea ce i-a urmat un an mai tîrziu, s-a acceptat că, în funcție de răspunsurile la această întrebare, teoreticienii se împart în primordialiști (poate mai corect ar fi „perenialiști”, căci răspunsul lor este „națiunile există dintotdeauna” pentru că vin dintr-o nevoie de asociere intrinsecă naturii umane), moderniști – pentru care națiunea este o creație modernă a naționalismului – și mai moderații etno-simboliști care cred că națiunile moderne reușite provin dintr-o moștenire premodernă, chiar dacă naționalismul este o ideologie modernă (Ichijo și Uzelac 3). Însă este destul de greu să distingem între pozițiile primordialiștilor și ale etno-simboliștilor în privința cadrului temporal al națiunii, iar autoarele volumului recunosc că nu este, de fapt, nici o diferență între ei ori între ambele școli de gîndire și moderniști în privința modernității ideologiei și mișcării naționaliste, teză asupra căreia ar exista un consens general (2).

Amestecul între chestiunile de esență, privind natura națiunii și naționalismului, și cele circumstanțiale, legate de plasarea lor într-un spațiu și timp bine delimitate – adică inconsecvența noastră teoretică –este acela care conferă acestor fenomene un caracter ambiguu și dual. Despărțind minimal lucrurile, și în virtutea delimitărilor conceptuale pe care le-am propus în capitolul al doilea, putem accepta că națiunea și naționalismul sînt produse ale istoriei moderne, într-adevăr, dar și că se cuvine să le înțelegem, în fapt, ca pe niște noi avataruri ale năzuinței perene a ființei umane de a își afla și afirma identitatea în/de grup (tot așa cum și pe aceea individuală). De asemenea, este clar pentru mințile lucide că identitatea se construiește, ce e drept, dar că motivația de a construi identitatea și matricele discursive ale reprezentării identitare ce stau la îndemîna oricărui făuritor de identitate sînt caracteristici esențiale ale ființei umane. Ori că, deși întrupate în forme palpabile, obiective, națiunile sînt și rămîn niște simple modelaje ori copii ale unor imagini și (auto-)reprezentări de natură și de obîrșie pur subiective.

Observăm că atunci cînd (ne) adresăm întrebări simple și precise, recursul la clasificările obișnuite produce confuzii. Nu este clar ce ar fi primordialiștii, pentru că uneori sînt luați drept niște esențialiști pentru răspunsul lor la întrebarea „ce este naționalismul?” și drept perenialiști pentru răspunsul lor la întrebarea „cînd este/se întîmplă naționalismul?”. În realitate, lucrurile nu stau întotdeauna așa. Clifford Geertz crede în importanța pentru naționalism a unor „legături primordiale”, dar ele sînt doar „presupuse” și, în plus, faimosul antropolog consideră că națiunile moderne, spre deosebire de comunitățile tradiționale, se înfiripă din tensiunea dintre aceste legături primordiale și sentimentele civice (vezi supra „Critica globală și necesitatea pluralismului” și „Națiune și stat”).

Descrierea și catalogarea fiecărei cercetări individuale ar trebui să însumeze etichetele provenite din răspunsurile oferite la fiecare dintre cele două întrebări. Teoriile despre naţionalism nu se pot împărți pur și simplu în două cete aflate permanent într-o relație polemică, indiferent de subiect, fie că este vorba de întrebările noastre, fie că adăugăm altele, derivate, dar nu mai puțin importante, precum “care este rolul ori importanţa statului, a teritoriului, a limbii etc. pentru națiune și pentru fenomenul naţionalist?” ori „care este relaţia între națiune/naţionalism şi postmodernitate ori globalizare?”.

Din posibilele răspunsuri la aceste întrebări simple rezultă că peisajul teoretic este mult mai complex, dar și mai ușor de cartografiat decît ar rezulta din cele 2-3 categorii la care fac de obicei recurs cercetătorii naționalismului. De fapt, există mai multe niveluri de generalitate în clasificarea teoriilor despre naționalism, astfel încît avem categorii mari, iar în interiorul lor clase și subclase. Plecînd de la această concluzie am de gînd să îmi structurez propria clasificare.

Principalele abordări și școli teoretice

Specialiştii domeniului despart teoriile modernist-constructiviste (unde printre figurile emblematice se numără politologul Benedict Anderson, sociologii Ernest Gellner, Liah Greenfeld şi Anthony Giddens ori istoricul E. Hobsbawm) de teoriile presupus mai conservatoare, ale națiunii ca un „dat” al condiției umane, ipoteze revitalizate de antropologi ca Clifford Geertz, sociobiologi precum Pierre L. van der Berghe, ori sociologi ca A.D. Smith.

Clasificarea mea derivă, cum am arătat în secțiunea anterioară, din răspunsurile date de diversele modele teoretice la întrebările simple, dar fundamentale despre națiune. În funcție de răspunsurile la întrebarea (probabil cea mai importantă) „Ce este o națiune?”, putem împărți mai întîi răspunsurile în două mari categorii: esențialiste ori constructiviste. Apoi, rămîne să stabilim în ce rezidă aceste esențe ori construcții – adică „unde” își au ele sălașul – și ne vom pomeni în fața unei noi bifurcații: subiectiviști versus obiectiviști. Sigur că, după această primă schiță de cartografiere a teoriilor despre națiune și naționalism, se pot invoca și alte criterii, secundare și mai nuanțate – ramificațiile complicîndu-se și generînd un tablou mult mai detaliat.

I. Esențialismul

Esențialiștii, care va să zică, răspund la întrebarea „Ce este o națiune?” afirmînd că identitatea națională este un dat metafizic, ontologic, spiritual, psihologic ori chiar biologic. Obîrșia acestui dat este transcendentă, de dincolo de granițele domeniului în care omul își poate manifesta opțiunile și poate influența realitatea. Că e vorba de sînge și glie, de instincte și impulsuri moștenite genetic, ori de profiluri temperamentale și înclinații sufletești profunde, omul nu poate controla și modifica acești factori fundamentali ai existenței sale. Mai departe, răspunsul la întrebarea „Unde este națiunea?” (mai exact, „În ce registru existențial găsim națiunea?” sau „De ce natură este acest dat esențial ori această construcție?”) îi desparte atît pe adepții esențialismului, cît și pe aceia ai constructivismului în subiectiviști și obiectiviști.

Esențialismul subiectiv. Idealismul romantic german (Herder, Fichte, Schleiermacher, Humboldt, Hegel) este cel mai adesea invocat ca origine a acestei viziuni. Tezele romantice se concentrează pe cultură ori stil de gîndire, suflet, spirit ori alte entități metafizice impalpabile, dar perceptibile de către subiectivitatea umană. Herder căuta esența unei națiuni în limba ei care îi determina gîndirea și profilul creator, asemenea lui Wilhelm von Humboldt. Popoarele, configurările naționale sînt rezultatul unor inevitabile procese naturale de coagulare care nu pot fi reprezentate de instrumentele mecanice ale statelor impersonale, rezultate din războaie și cuceriri (Hutchinson și Smith [1994] 107). Încercînd să definească națiunea germană, Fichte vorbește și el de limbă și de stil de gîndire, dar le amestecă și cu elemente obiective cum ar fi consangvinitatea rasială ori teritoriul (Snyder 147-149). În Știința logicii, Hegel avea și el să considere, în aceeași cheie a monismului care avea să culmineze cu teoria Whorf-Sapir în antropologie, că limba germană conduce în mod firesc spre o gîndire și un discurs filozofic.

Esențialismul obiectiv. Esențialismul în varianta lui obiectivă caută originile și aspectele fundamentale ale unei națiuni ori identități naționale dincolo de subiectul uman, în lumea transcendentă a ideilor, spiritului și formelor imuabile, ori, mai degrabă, dincoace, în realitatea materială. Kant credea că profilul caracterologic al unui popor este un dat biologic,înnăscut și imuabil (Antropologia din perspectivă pragmatică [1798], apud. Louden 84). Tezele socio-pozitiviste ale lui Hippolyte Taine care în Istoria literaturii engleze [1889] leagă specificul literar al unei culturi naționale de elemente precum „rasa”, „mediul” și „momentul” sînt echivalentul raționalist al morfologiei culturale iraționaliste a lui Oswald Spengler din Declinul Occidentului [1918], care sugerează realități transcendente difuze precum sufletul unei rase, spiritul ori cultura unui popor, idealurile și sentimentul inefabil dar puternic al destinului acelui popor ale căror produse sînt indivizii creatori ai acesteia, iar nu invers.

Mai recent, primordialismul socio-biologic al lui Pierre van den Berghe se înscrie în limitele explicațiilor ce fac apel la realități mai profunde sau mai ample decît indivizii, ce transcend orizontul controlabil de către subiecți umani. Pentru van den Berghe cheia înțelegerii comportamentului (etno-)naționalist este instinctul selecției pe criteriul înrudirii.

Există, însă, și modele esențialiste hibride (subiectiv-obiective) – explicații contorsionate, rupte între apelul la mecanica volatilă a lumii interioare, a subiectivității, pe de o parte, și, pe de alta, trimiterea la realitățile obiective, exterioare indivizilor umani. Așa e cazul lui Fichte, care explică esența culturală și lingvistică a unui popor atît prin „condițiile exterioare” ale conviețuirii membrilor lui, cît și prin credința indivizilor, indiferent de limbă și locul nașterii, în idealurile libertății. În seria de conferințe „Cuvîntări către națiunea germană”, Fichte se deplasează fără reținere între spiritualitate și pragmatism, între exterioritate și interioritate, între divin și uman, în cadrul unui discurs presupus didactic și explicativ, dar, în fapt, adesea exaltat și mobilizator.

Printre mai recentele explicații esențialiste hibride (subiectiv-obiective) se numără și primordialismul antropologic al lui Clifford Geertz. Modelul lui Geertz este nuanțat și, deopotrivă, mai ambiguu teoretic, de aceea el este dificil de plasat în binomul subiectiv-obiectiv. Geertz se străduiește să ne convingă de importanța „afinităților esențiale” față de „daturile” ființării subiecților umani. Aceste afinități sunt definite ca niște „loialități primordiale”, deopotrivă naturale și spirituale, legături profunde care, deși nu sînt decît percepții și reprezentări ale subiecților și pot varia de la un individ la altul, totuși reușesc să surmonteze interacțiunile sociale și deciziile indivizilor („The Integrative Revolution” și „Primordial Loyalties”).

II. Constructivismul

Dacă esențialiștii cred în daturi metafizice, biologice ori sufletești, constructiviștii pariază pe capacitatea colectivităților de a își crea singure principiile și structurile asociative, mai ales pe cele naționale. Oamenii înșiși își constituie și redefinesc identitățile naționale. Și în interiorul acestei categorii de viziuni, teoriile se împart, așa cum am mai arătat, în obiective și subiective (Hutchinson și Smith [1994] 4, Miller 527, Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 111).

Constructivismul obiectiv. Constructivismul obiectiv ne propune prin variantele sale (funcționalism, contextualism, instrumentalism etc.) un model care explică apariția națiunilor și a comportamentului naționalist prin recursul la procese ori elemente materiale, concrete ce depășesc voința individului. Acest viraj pozitivist și materialist în explicațiile constructiviste ale națiunii se produce în anii 1960-1970 (Porter-Szücs, „Beyond the Study of Nationalism” 6).

a) Teoriile contextualiste găsesc că națiunile și naționalismul sînt dependente de contexte istorice, geografice ori culturale studiate „la firul ierbii” (Frost 2-3, Ichijo și Uzelac 199, Özkirimli 227). Poate că unul dintre cele mai bune exemple ni-l oferă Peter Sugar care propune o tipologie a naționalismului est-european diferențiată pe contextele sociale din diferitele regiuni și culturi („External and Domestic Roots of Eastern European Nationalism”, Hutchinson și Smith [1994] 171-177). Sugar pretinde că ar distinge în secolul al XIX-lea varietăți ale mișcărilor naționaliste în funcție de dominația diferitelor clase sociale cu interesele lor politice particulare. În opinia lui, ar exista un naționalism ceh (și sloven) „burghez” foarte apropiat de cel vestic, unul „aristocratic” în Polonia și Ungaria, altul „birocratic” (adică de stat) în România, Grecia și Turcia, și, în cele din urmă pe această scară descrescătoare a modelelor naționaliste, un naționalism „populist” ori „egalitarist” în Serbia și Bulgaria, sprijinindu-se pe preoțimea autohtonă de extracție țărănească și pe negustorime pentru că cele două țări nu beneficiau de nici una dintre clasele menționate mai sus și nici de o formațiune statală.

Astfel de modele contextualiste au multe carențe și sunt adesea acuzate de obiectivism și determinism. Se observă din exemplul modelului lui Sugar că descrierea naționalismelor est-europene este una conjuncturală, care se preocupă atît de mult să sesizeze diferențele contextelor istorice încît neglijează nevoia unui criteriu unitar și consecvent de clasificare. După ce se folosește de clasele sociale tradiţionale – burghezie și aristocrație –, Sugar ne propune birocraţia statală, o para-clasă politică, de fapt, care, cel puțin în România, este în principal compusă tot din aristocraţie (boieri) și prea puțin din reprezentanții burgheziei (o „pseudo-burghezie” după Zeletin și Manoilescu, citați de Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 116), apoi două clase fără o legătură perceptibilă între ele pentru modelul populist. Nu înțelegem nici cum se împacă naționalismul susținut de preoțimea umilă cu afirmația făcută de Sugar în debutul articolului că naționalismul est-european este, ca toate naționalismele, anti-clerical (Hutchinson și Smith [1994] 171, 177) În plus, nu este clară diferența dintre modelele burghez și aristocratic, ambele emulînd, de fapt, principiile democrației liberale.

Un interes similar pentru contexte istorice, care conduce, ca și în cazul lui P. Sugar, la ierarhii evaluative mai mult sau mai puțin explicite derivate din apropierea ori depărtarea de modelul vest-european, îl manifestă Hans Kohn (condiția pre-existenței statului în momentul apariției națiunii), George Schöpflin (dezvoltarea statului, a claselor sociale, a urbanismului etc.), Ernest Weber (campaniile de recrutare din timpul războaielor și fenomenul migrării populației rurale către orașe) și Ernest Gellner (nivelul de dezvoltare politică și culturală) (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 38-44). Deși trăsăturile funcționaliste sînt, așa cum arăta Taylor, evidente la Gellner, acesta își exhibă pe cît se poate de explicit și afilierea la viziunea contextualistă atunci cînd spune că națiunea se poate defini doar în funcție de situațiile istorice specifice „epocii naționalismului” ori cînd afirmă că națiunea înțeleasă ca o construcție bazată pe o cultură comună devine posibilă „atunci cînd condițiile sociale generale permit susținerea culturilor înalte în mod centralizat, omogen și standardizat” (Nations and Nationalism 55).

b) Un alt set de teorii obiectivist-constructiviste sînt cele așa-numite instrumentaliste. Prin această denumire se face aluzie la instrumentele sociale (îndeobște ale modernității) ce stau la îndemîna grupurilor pentru fabricarea națiunilor moderne (Paul Brass în Hutchinson și Smith [1994] 86-88, Ichijo și Uzelac 52). Instrumentalismul este un apelativ rezervat explicațiilor materialiste, interesate de felul în care națiunile sînt rezultatul folosirii disingenue de către elite a mijloacelor materiale, instituțiilor sociale ori proceselor cuantificabile ce sînt apanajul epocii moderne. Statul a fost unul dintre principalele concepte folosite în explicațiile instrumentaliste de la John Stuart Mill (vezi supra secțiunea „Națiune și stat”) și de la butada populară că „națiunea este o limbă apărată de o armată” și pînă la modelele etatiste ale lui Hans Kohn și Ernest Gellner (așa cum spuneam mai sus, explicațiile națiunii nu sînt întotdeauna subsumabile unei singure categorii) sau ale lui Charles Tilly și Anthony Giddens.

Se pot adăuga nenumărați alți factori materiali pe care cercetătorii îi folosesc pentru a explica natura și apariția națiunii moderne. Unul dintre aceștia este infrastructura ori rețeaua de comunicare. Karl Deutsch consideră că poporul este „un grup mai mare de persoane legate între ele prin facilități și obișnuințe de comunicare complementare” în vederea dezvoltării conștiinței unei istorii comune (Deutsch 96). La rîndul lui, Louis L. Snyder consideră că noua „unitate psihică” ce permite experiența comună a loialității supreme față de națiune a fost posibilă datorită noilor mijloace de transport și de comunicare în masă produse de revoluția industrială din Marea Britanie. La acestea el mai adaugă folosirea pe scară largă a tipăriturilor, sistemul educației publice și sistemul economic integrat, naționalist (Snyder 27). Carlton Hayes subscrie și el la teza importanței tipăriturilor de masă și a sistemului educațional pentru naționalismul modern, mai „artificial în nașterea și propagarea lui” decît tribalismul primitiv (Snyder 38). În analiza construcției națiunii franceze, Eugen Weber (1976) preia teza instrumentalistă a importanței sistemului educațional obligatoriu în cultivarea unei limbi și mentalități unitare prin „lungi campanii didactice către sfîrșitul secolului al nouăsprezecelea”, ori a rețelei de șosele și căi ferate și o combină cu explicații contextualiste ale procesului de omogenizare socială legate de necesitatea de a recruta soldați pentru seria de conflicte militare de după 1789 (de exemplu războiul franco-prusac din 1870) ori de migrația populației rurale către orașe.

Benedict Anderson dezvoltă tezele instrumentaliștilor în studiul său din 1983, devenit foarte repede canonic, Comunități imaginate. El preia de la Snyder și Hayes ideea că tiparul și comunicarea în masă fac posibile națiunile și o dezvoltă, afirmînd că naționalismul este o religie seculară care combină principiile protestantismului cu cele ale capitalismului tiparului (print-capitalism) și care a fost ocazionată de expansiunea pieței tipăriturilor.

Mai radical în constructivismul lui[6] și mai lipsit de simpatie pentru naționalism decît Anderson, Eric Hobsbawm găsește explicația națiunii și naționalismului în noile practici sociale ritualice cu valoare simbolică: sistemul public al educației primare (care înlocuiește biserica), ceremonialurile naționale și producția masivă de monumente publice (Hobsbawm și Ranger 3-13, 271-272).

Există și teorii obiectiviste care pleacă de la premize constructiviste, dar le depășesc granițele fuzionînd cu mecanica explicativă a esențialismului obiectiv. Așa este cazul funcționalismului care consideră societățile umane niște sisteme integrate în care fiecare element (în special, instituțiile și structurile sociale) îndeplinește o funcție și conduce la niște schimbări sociale. În opinia filozofului canadian Charles Taylor, teoria lui Ernest Gellner este funcționalistă pentru că vede societățile moderne ca pe niște sisteme economice care au nevoie de un stat care să le deservească și să le administreze parțial. De aici derivă nevoia de omogenizare a societății și culturii, de o limbă unitară ca mijloc de comunicare macro-social, un sistem educațional public gestionat de stat – iar tot acest efort de omogenizare irumpe sub forma ideologiei și sentimentelor naționaliste (Beiner 220-221).

Funcționalismul este considerat de mulți cercetători constructiviști de astăzi un model perimat și înșelător. Asta pentru că națiunea și naționalismul ar fi înscrise de unii funcționaliști într-un determinism social ce operează pe deasupra capetelor noastre și în care, de exemplu, procesele economice și sociale ale modernității conduc fără voia noastră la apariția națiunilor și a naționalismului (Ichijo și Uzelac 12-13). Principiile mecanice și modelul mișcărilor naționale dirijate de undeva „de deasupra” sună multora prea asemănător cu teoriile esențialiste, considerate o relicvă a secolului al XIX-lea. De aceea întîlnim uneori păreri după care funcționalismul s-ar opune, de fapt, constructivismului care ar susține modelul proceselor sociale pornite „de jos în sus” (Ichijo și Uzelac 215). Este, în opinia mea, doar parțial corect să asociem funcționalismul cu esențialismul. Deși funcționalismul ne vorbește despre fenomene trans-subiective, cu alură obiectivistă, să reținem că esențialismul se referă la principii imuabile, trans-istorice, pe cînd funcționalismul concepe sistemele și factorii sociali în particularitatea lor istorică, susținînd modernitatea că națiunile și naționalismul sînt creații moderne provenite de pe urma unor schimbări în mecanismele sociale datorate, în fond, acumulării de efecte ale acțiunilor și comportamentelor umane. Prefer, de aceea să consider funcționalismul o abordare obiectivistă hibridă, esențialist-constructivistă.

Constructivismul subiectiv. Această a doua clasă de teorii constructiviste se concentrează pe explicații ale națiunii și naționalismului care folosesc elemente ale subiectivității umane. Se înregimentează în spatele acestui principiu exegetic studiul imaginarului politic, socio-psihologia, studiile culturale (de gen/sex, etniciste/rasiale, postcoloniale etc.) ori cele retorice și de discurs.

Alina Mungiu-Pippidi ne avertizează în studiul ei de socio-psiohologie asupra tendinței de a exagera influența cauzelor economice și a factorilor materialiști în explicarea naționalismului (Transilvania subiectivă 60). Într-adevăr, nu se cade să uităm că multe dintre definițiile clasice ale națiunii și reprezentărilor național-identitare invocă factori subiectivi. Deși un adept al soluțiilor politice instituționale, Mill vorbește despre „simpatii comune” și „sentimentul național(ității)” (Snyder 3), Renan declară că națiunea este „un suflet, un principiu spiritual”, o „măreață solidaritate” dată de „sentimentul sacrificiilor” pe care membrii ei sînt dispuși să le facă, o „dorință” de a exista laolaltă (9-10). Max Weber ne pune în vedere că națiunea este un concept ce „nu poate fi pus în termenii unor calități empirice” pentru că este, în fapt, „un sentiment de solidaritate” și „ține de sfera valorilor” (Hutchinson și Smith [1994] 21-22).

Reluînd observația lui Renan care spunea că națiunea ar fi un „plebiscit cotidian”, Hugh Seton-Watson ridică din umeri și acceptă că națiunea există ca rezultat al simplei decizii a subiecților umani de a se concepe ca o națiune.[7] La fel ca el, etno-simbolistul Walker Connor consideră că națiunea este rodul unei auto-definiri, că „esența unei națiuni este intangibilă” fiindcă este de natură psihologică (36-38).

O altă categorie de experți în naționalism îl consideră o configurație sistematică de idei ori o ideologie (vezi supra secțiunea „Naționalism și ideologie”). Pentru modernistul John Breuilly, de exemplu, națiunea este rezultatul unei manipulări ideologice. Ideologia națională nu este un comentariu asupra unei realități sociale preexistente, ci parte constitutivă a acelei realități. Ea are nevoie de simplificări stereotipe, de repetarea acestor clișee în planurile multiple ale interacțiunii sociale (discursuri pubice, ziare, mitinguri, imnuri etc.) și de întruparea lor concretă prin simbolistică și ceremonial (Hutchinson și Smith [1994] 109-111).

În cele din urmă, mai există o categorie nu foarte bine reprezentată, dar extrem de importantă de sociologi și politologi care văd naționalismul ca pe un discurs (Billig 8-10, 60-92, și passim, Calhoun 22, Özkirimli 229-232). Acest tip de constatare pare mai puțin excentrică pentru criticii postcoloniali ca Homi Bhabha care explică cum varietățile de discurs naționalist sînt acelea care generează ideea națiunii ca narațiune (a progresului național), de unde și ambivalența ideii de națiune, oscilînd între limba celor care scriu despre ea și viețile celor ce trăiesc în interiorul ei (Bhabha 1-3). Nu insist aici mai mult pe acest tip de explicații pentru că, aceasta fiind și abordarea pe care o propun eu în acest volum, voi avea răgazul să vorbesc despre conceptul de discurs, precum și despre rolul lui în configurarea imaginilor națiunii într-o secțiune următoare (vezi infra secțiunea „Discursul și importanța lui în studiile național-identitare”).

Mai adaug doar că există și poziții constructiviste hibride, cum sunt cele ale lui Anthony Giddens și Alexander Wendt, poziționări intermediare la granița dintre obiectivism și subiectivism ce speră în acest fel să genereze explicații ale comportamentului identitar mai adecvate și complexe. Astfel, Giddens (1984) ne propune o „teorie a structurării” prin care speră să „scape de dualismul asociat cu obiectivismul și subiectivismul” (xxvii), iar Wendt promovează constructivismul „subțire” (thin constructivism) ca pe „o cale de mijloc întemeiată pe principii filozofice” între teoriile postmoderne ale construcției sociale, pe de o parte, și mai tradiționalele sociologii radicale materialiste și individualiste, pe de altă parte (2).

În peisajul cercetărilor românești, Alina Mungiu-Pippidi pledează pentru avantajele oferite de studiul socio-psihologic al imaginarului politic în cartografierea naționalismului (26-36). Imaginația politică este aceea care transformă comunitățile culturale în entități politice cum sînt națiunile. Reprezentanții recomandați de cercetătoarea româncă sînt Henri Tajfel și John C. Turner, care ne procură instrumentele de bază pentru explicarea socio-psihologică a comportamentului naționalist: comunitățile etnice se percep pe sine – sau se „auto-categorizează” – ca grupuri proprii (“in-groups”) și tind să maximizeze diferențele dintre ele și grupurile externe (“out-groups”). De cele mai multe ori, așa cum arată psiho-lingvistul Howard Giles, aceste reprezentări se concentrează pe elemente culturale cu funcție simbolică, precum limba (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 32-36). Pentru că se plasează incomod de aproape de granița cu esențialismul (ba chiar și cu obiectivismul), aș clasa aceste teze socio-psihologice drept subiectivism hibrid constructivist-esențialist.

Prin urmare, aplicînd această dublă polaritate (esențialism/constructivism și obiectivism/subiectivism) pe care am sugerat-o pînă aici, rezultă următorul tablou al principalelor clase de teorii despre națiune și naționalism.

*CE ESTE* *NAȚIUNEA?*	ESENȚIALISM (Națiunea e un dat metafizic, ontologic, spiritual, psihologic, biologic etc.)	CONSTRUCTIVISM (Comunitățile umane își crează singure națiunile prin principii de coerență și structuri de asociere)
*UNDE ESTE* *NAȚIUNEA?*
OBIECTIVISM (Națiunea e o realitate exterioară, materială, ori constă din obiecte, procese, structuri și fenomene concrete, fizice, sociale, biologice etc.)	Teorii obiectiviste hibride (esențialist-constructiviste) *Funcționalismul:* E. Gellner (naț.=sistem economic, industrializare – necesită un stat);
	*„Antropologia pragmatică”:* Kant (caracterul național e biologic, înnăscut, imuabil) *Pozitivismul:* H. Taine (naț.=rasa, mediul, momentul) *Socio-biologia:* P. van den Berghe (naț./etnia/rasa=instinctul selecției pe criteriul înrudirii)	*Contextualismul:* H. Kohn (naț. - unde există un stat modern); E. Gellner (dezvolt.soc., pol. și econ. face posibilă o cult.omogenă, centralizată, standardiz.); P. Sugar (naț.= rezultat al contextelor și claselor sociale, cu diferențe regionale); G. Schöpflin (naț. depinde de stat, urbanizare, clase sociale); E.Weber (naț.=prin campaniile de recrutare și migrarea către orașe) *Instrumentalismul:* H. Kohn, E. Gellner, Ch. Tilly, A. Giddens etc. (explicații etatiste) K. Deutsch (naț.=legături de grup prin facilități de comunicare) L.L. Snyder (naț.=mijl.de transp.și comunic., educ.publică, econ.intregrată); C. Hayes (naț.rezultă din folosirea tipăriturilor și a sist.educ.publice); E. Weber (naț.=prin campanii educ.publică ptr. limbă și mentalit.comune); B.Anderson (naț. e construită prin print-capitalism, vernacularismul protestant, comunicarea în masă); E.Hobsbawm (naț.e fabricată prin practici simbolic-ritualice: educ.primară, ceremonii și monumente publice)
Teorii hibride (obiectiv-subiective)	Teorii esențialiste hibride (obiectiv-subiective) *Filozofie romantică:* Fichte (naț.=coeziune dată de limbă, stil de gîndire, consangvinitate rasială și teritoriu comun) *Primordialism:* C. Geertz (naț.=afinități naturale, spirituale surmontează interacțiunile sociale)	Teorii constructiviste hibride (obiectiv-subiective) A. Giddens (teoria structurării); A.Wendt (thin constructivism)
SUBIECTIVISM (Națiunea este o realitate interioară, spirituală ori sufletească, o proiecție și concretizare a minții / psihismului uman)	*Filozofia romantică:* Herder, Humboldt, Schleiermacher, Hegel (naț.=limba care determină un mod de gîndire, profil creator, un suflet național și un sentiment al destinului) *Morfologie culturală:* O. Spengler (naț.=sufletul unei rase, spiritul/cultura unui popor, sentimentul destinului)	*Teorii tradiționale (națiunea ca stare de spirit/voință/sentiment): J.S. Mill (naț.=simpatii comune, sentim. național); E. Renan (naț.=suflet, princ.spiritual, sentim. solidarității); E. Weber (naț.nu se def.empiric, sentim.de solidaritate, valori comune); E.Renan și H.Seton-Watson (naț.= decizia de fi împreună, „plebiscit zilnic”) Etno-simbolism:* W.Connor (naț.-esență intangibilă, psihol., autoreflexivă); J. Breuilly, L. Greenfeld, Brian Barry (naț.=ideologie) *Postcolonialism discursiv:* E. Said, H. Bhabha, *Studiile naționalismului-ca-discurs:* B. Anderson (declarativ, parțial), M. Billig, C. Calhoun, U. Özkirimli (naț.=există prin/datorită discursului)
	Teorii subiectiviste hibride (esențialist-constructiviste) *Socio-psihologia:* H. Tajfel, J.C. Turner (naț.=mecanisme psihice de auto-categorizare ca in-group și maximizarea difer. față de out-group-uri)

Despre constructivism

Cum propriul meu model explicativ despre națiune și naționalism se plasează mai degrabă în sectorul constructivismului subiectiv, poate că n-ar strica acum un mic excurs istoric asupra constructivismului pe care îl voi dubla, în secțiunea următoare, cu o delimitare de cealaltă categorie de explicații constructiviste – obiectiviștii.

Mai întîi, deci, o sumară plasare a constructivismului în contextul istoriei științelor socio-umane. După cel de-al doilea război mondial și, mai cu seamă, în ultimele două decenii ale secolului al XX-lea, cînd naționalismul a captat interesul cercetătorilor, teoriile constructiviste în științele socio-umane au ajuns să înlocuiască viziunile esențialiste de sorgine romantică asupra unui „suflet național” ori „spirit al poporului” considerat un dat metafizic prezent în mod inerent și ineluctabil în toți membrii unui neam, teze favorite ale filozofiei romantice de sorginte germanică (Herder, Fichte, Schleiermacher, Humboldt ori Hegel).

Tema (re)construcției identităților colective a monopolizat interesul criticii contemporane ca urmare a dislocărilor și rearanjării peisajului politic internațional în special după prăbușirea imperiilor coloniale moderne și (re)apariția unor noi state independente care fuseseră colonii ori țări-satelit. Odată cu aceste schimbări, cu redistribuirea puterii neo- și post-coloniale și cu noile și diversele tensiuni (între forțele globale și cele locale, între interesele naționale și cele transnaționale etc.), popoarele și-au făurit noi imagini despre sine și despre lume, mai adaptate confruntării lor cu noile fenomene ale globalizării și ale societății postindustriale.

Se poate afirma fără teama de a greși că Benedict Anderson a contribuit, probabil, prin Comunități imaginate (1983) mai mult decît oricare dintre specialiștii în naționalism la consfințirea ideii că sinele național nu este o moștenire genetică ori vreun har divin învăluit în mister, ci o construcție colectivă a imaginației politice. Dar la fel de bine se poate afirma că, deși a fost canonizat în domeniul adiacent al studiilor culturale postcoloniale, Edward Said a pregătit cu al său Orientalism (1978) terenul pentru teoriile lui Anderson.

Cert este că aceste teorii constructiviste, care deja se impuseseră încă din anii 1960 în mainstream-ul științelor socio-politice, au devenit noua ortodoxie a studiului naționalismului. Și tot adevărat este că, deși ideea de construcție a identității pare să ne îndrume spre zona activităților și proceselor mentale precum percepția, imaginația, memoria ori învățarea, majoritatea constructiviștilor – chiar Anderson însuși – aleg să se preocupe aproape exclusiv de contexte, evenimente, procese și structuri materiale pe care le consideră cauze ori trăsături definitorii ale naționalismului și auto-reprezentărilor național-identitare. Cu toate că Anderson folosește termeni precum „imaginație” sau „limbă”, el petrece mult mai mult timp pentru a discuta cauze și condiții de apariție a naționalismului mult mai palpabile precum nașterea sistemului capitalist și inventarea și exploatarea tiparului (un factor considerat important și de istorici precum Louis L. Snyder și Carlton J. H. Hayes cu două decenii înaintea lui). Atenția lui Anderson, care se declară interesat de comunități imaginate, este mai degrabă confiscată de instituții culturale și administrative moderne precum recensămintele, ziarele, romanele, hărțile ori muzeele. Eric Hobsbawm, care preschimbă imaginația în pură „invenție”, adaugă la această listă de instrumente ale statului modern practici și produse sociale precum educația primară, ceremoniile naționale și monumentele publice (vezi supra secțiunea „Constructivismul obiectiv”). Ernest Gellner își dedică și el eforturile descriptive proceselor și contextelor industrializării și, alături de un Hans Kohn, Anthony Giddens ori Elie Kedourie, face din statul modern principiul explicativ al naționalismului. Acestui grup de experți materialiști li se adaugă Karl Deutsch și Louis Synder care ne semnalează importanța, crucială pentru ei, a facilităților moderne de comunicare (vezi supra secțiunea „Constructivismul obiectiv”).

Toate aceste teorii obiectiviste au încercat - și adesea chiar au reușit – să ne explice cum, cînd și prin ce mijloace viziunile și proiecțiile naționaliste au putut fi puse în act, dar au reușit performanța scandaloasă de a ignora cauzele și, mai ales, agenții reali ai naționalismului – subiecții umani – pe care i-au înlocuit cu instrumentele, funcțiile și condițiile istorice ale mecanicii naționalismului. Minimalizînd rolul agentului uman, astfel de modele interpretative au devenit excesiv de deterministe. La fel de deterministe ca teoriile adversarilor lor, esențialiștii, care ne deplasează atenția asupra condiționărilor biologice și psihologice „primordiale”, precum „afinitățile comune” (antropologia de tip C. Geertz), identificarea cu in-groups (școala de psihologie socială a lui H. Tajfel) ori mecanismele genetice ale selecției instinctive pe criteriul înrudirii (vezi supra secțiunea „Esențialismul obiectiv”).

Prin comparație, se întîmplă mai rar ca peisajul studiilor naționalismului să fie echilibrat de interpretări în cheie subiectivistă ale națiunii (vezi supra secțiunea „Constructivismul subiectiv”) ca rezultat al conștiinței de sine sau auto-identificării unui grup (M. Weber, H. Seton-Watson, W. Connor, A. D. Smith, A. Melucci), al ideologiei (J. Breuilly, T. H. Eriksen), al imaginației politice (B. Anderson, B. Porter-Szücs, J. Spencer, P. Spencer, and H. Wollman) ori al unor factori psihologici constitutivi precum voința, sentimentele și memoria (J. Hutchinson) sau nevoia de auto-afirmare și de a îți fi recunoscută contribuția la construcția statului (C. Geertz).

Cu totul ocazional, există și voci critice care pun accentul pe constituția discursivă ori narativă nu doar a naționalismului, dar și a națiunii (J. Breuilly, C. Calhoun, M. Billig, H. Bhabha, U. Özkirimli, B. Porter). Astfel de voci apar mai cu seamă în anii 1990, ca urmare a unei „turnuri culturaliste” în studiile de profil (Porter-Szücs, „Beyond the Study of Nationalism” 9-10) ce vehiculează idei de extracție nietzscheană despre natura pur retorică și interpretativă a versiunilor noastre de adevăr, inclusiv a versiunilor noastre asupra trecutului și a identității noastre naționale. Studiile culturale și paradigmele postmoderne și postructuraliste au influențat chiar și domeniul mai riguros și practic al științelor sociale și politice. În Social Theory of International Politics (1999), Alexander Wendt admite că, sub influența poststructuralismului, a ajuns la concluzia că identitatea este un construct mental împărtășit de un grup de oameni prin intermediul limbii, al narațiunilor fondatoare și al memoriei colective (163, 177-178, 219 și passim). Aceeași influență a poststructuralismului în domeniul său o recunoaște și sociologul Anthony Giddens pentru care „limba este încastrată în activitățile concrete ale cotidianului care, într-o oarecare măsură, se constituie prin aceasta” (xvi).

Critica constructivismului obiectiv
(sau În contra teoriei ucenicului vrăjitor)

Ascultînd argumentele deterministe ale constructiviștilor materialiști, îți răsar în minte cîteva întrebări la care aceste poziții critice nu oferă un răspuns convingător. Ce poate crea o „voinţă comună” (Deutsch în Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 112) între indivizi care nu se cunosc? Și ce îi poate determina să îşi calibreze instrumentele comunicării la nivelul „naţiunii” sau „statului național”, iar nu ale unei regiuni sub- ori supra-naționale dacă nu un construct mental preexistent conform căruia ei se identifică drept o naţiune cu un teritoriu bine delimitat? Așa cum arată sociologul britanic Anthony Richmond, unul și acelaşi instrument, de exemplu sistemul de comunicaţii (global), poate îndeplini diverse funcţii şi obţine diverse efecte în funcţie de cine îl foloseşte ori controlează (Hutchinson și Smith [1994] 299). Internetul este un vehicul de comunicare a unor seturi de idei, valori și aspirații cu totul diverse, iar predominanța unora sau a altora ține, de cele mai multe de controlul exercitat de agenți de putere economică ori politică. Analiza acestui tip de intervenții pot, însă, explica doar felul în care factorii de autoritate monitorizează și (de)favorizează diversele tipuri de discurs ideologic, dar nu ne ajută deloc să înțelegem felul în care se nasc, se imaginează și se verbalizează diversele auto-reprezentări ale grupurilor sociale.

Conștiința națională trebuie să pre-existe în mintea celor care vor concepe și exploata instrumentele modernizării în scopul propagării acestei imagini identitare. Acolo unde ea nu este deja (pre-)configurată, eforturile de îndoctrinare și propagandă naționalistă vor înregistra serioase dificultăți, dacă nu chiar un eșec total. Atitudinile identitare și deciziile de a se integra în diverse comunități imaginate rămîn acte subiective cu motivații diverse și complexe, ce nu se pot reduce la mecanica simplistă a explicațiilor determinismului materialist. Confruntate cu presiunile psihologice și economice ale globalizării, anumite grupuri pot alege să se integreze în ceea ce ele consideră un proces evolutiv benefic și emancipator, în vreme ce altele rezistă cu încrîncenare în fața a ceea ce ele percep a fi niște forțe maligne ale anihilării identității lor culturale profunde. Internetul este un instrument al societății postindustriale și globale folosit la fel de bine și destul de frecvent pentru mesaje anti-globalizare și pentru a susține modele ori valori locale. Tot așa, tehnologia înaltă și sofisticată dezvoltată de țările civilizate din occident este folosită de grupuri marginale pentru a înfrînge civilizația occidentală (cum s-a întîmplat în cazul atentatelor de la World Trade Center).

Lingviștii, filozofii limbii, criticii ce studiază rolul epistemic și cultural al vorbirii ne-au atras atenția că înțelegerea și cunoașterea noastră nu sînt conținuturi care îmbracă haina unor exprimări verbale. Dimpotrivă, manierele de a verbaliza constituie reprezentările (auto)cunoașterii - ele structurează chiar substanța cunoașterii. De aceea, este foarte instructiv să observăm unul dintre mecanismele retorico-stilistice prin care se construiesc explicațiile constructivismului obiectiv cu privire la originea și natura națiunii. Vom vedea că este vorba despre un truc retoric – o figură de stil prin care se înfiripează un model teoretic atît în mintea specialistului, cît și a cititorului. Multe dintre teoriile conjuncturaliste și instrumentaliste se bazează pe o simplă figură de stil, personificarea. Națiunea este construită, dar nu de către oameni, ci de către „agenți ai schimbării” („agencies of change”) obiectivi, non-umani, precum drumurile, căile ferate, școlile, comerțul ori piața capitalistă (E. Weber 193). Viața oamenilor este dictată de forțe inanimate, dar omnipotente – economia de piață, în exemplul de mai jos –, care fac și desfac destinele, precum în povestirile de natură mistic-religioasă:

Economia de piață, care i-a condamnat în cele din urmă pe meșteșugari la declin și extincție, a început prin a le spori numărul. (E. Weber 224)

Să privim acum personificarea (prosopopeea) la lucru într-unul dintre textele canonice ale constructivismului, Comunități imaginate de Benedict Anderson:

Aceste limbi de tipărire au pus bazele creării conştiinţelor naţionale in trei moduri diferite. in primul şi cel mai relevant mod, ele au creat domenii unitare de schimburi şi de comunicare, oarecum inferioare limbii latine şi superioare limbilor locale vorbite.

În al doilea rand, industria tipografică a dat o nouă stabilitate limbii, care in timp a ajutat la construirea acelei imagini de vechime care este atat de caracteristică ideii subiective de naţiune.

În al treilea rand, industria tipografică a creat limbaje ale puterii foarte diferite faţă de limbile vechi administrative.

Nu ne rămane decat să accentuăm faptul că, la origini, cristalizarea limbilor de tipărire şi diferenţierea statutului lor au fost in general procese fireşti, rezultate din interacţionarea explozivă dintre capitalism, tehnologie şi diversitatea lingvistică umană. (Anderson 44-5 – sublinierile îmi aparţin)[8]

Observaţi cum predicatele care ar cere prin sensurile lor subiecte gramaticale și logice dacă nu umane măcar “animate” (vii) primesc în formularea lui Anderson procese ori structuri organizatorice impersonale, “obiective” pe post de subiect. Personificarea, care ajută stilul metaforic folosit de Anderson, devine pentru autorul nostru nici mai mult, nici mai puțin decît un mecanism explicativ al demersului ştiinţific. Fenomenul nu este nici pe departe o curiozitate, ci, mai degrabă, o obișnuință în felul în care ne constituim cunoașterea realității (cf. Metaphors We Live By de G. Lakoff și M. Johnson, „White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy” de J. Derrida, Metahistory și Tropics of Discourse de H. White etc.). Este, însă, paradoxal ca un expert de marcă în ştiinţele socio-umane să piardă astfel din vedere tocmai subiectul uman şi să discute, în schimb, despre procese, structuri, instituţii supra- ori impersonale.

Explicaţii instrumentaliste ca acestea (la fel ca și cele contextualiste ori funcționaliste, cum se va vedea în paragrafele următoare) par să nu mai aibă nici un sens atunci cînd elimină total din ecuaţie „subiectul” uman. Am numit acest mit epistemic (post)modern „teza ucenicului vrăjitor” pentru că, asemenea poveștii lui Goethe popularizată de Walt Disney cu ajutorul lui Mickey Mouse, printr-o manevră spectaculoasă și hiper-eficientă pe termen scurt, dar fără precauție și iresponsabil, omul conferă puteri nefirești unor obiecte neînsuflețite care apoi preiau controlul și nu mai pot fi strunite, întorcîndu-se împotriva celui care le-a dat aceste puteri. Tezele instrumentaliste și obiectiviste invocă o imagine cvasi-mistică în care obiectele capătă o voinţă proprie, zboară de colo-colo prin aer şi îndeplinesc mecanic şi independent sarcini pe care nu le-a dat nimeni, acţiuni pe care nu le-a cerut vreo fiinţă umană, creînd un coşmar asemănător celui din povestea ucenicului vrăjitor imaginată de Goethe și devenită celebră prin scurtmetrajul animat al lui Disney.

Cred cu tărie că nu trebuie să uităm esențialul: un instrument este prin definiţie un obiect conceput de o persoană pentru a îndeplini o funcţie atunci cînd acea persoană (ori vreunul dintre semenii ei) se folosește – mai bine ori mai rău – de acel instrument în decursul unei acţiuni umane. Să spui că instrumentul este agentul care îndeplinește o acțiune și produce un efect este o eroare de judecată. Un artefact uman care scapă atenției și controlului uman, ori care funcționează defectuos, producînd efecte nedorite, rămîne totuși un instrument pe care oamenii l-au conceput și folosit (chiar dacă greșit, neatent, iresponsabil etc.). A. Richmond clarifică un lucru de bun simţ cînd stipulează că elitele sînt cele care controlează instrumentele de autolegitimizare cum ar fi sistemul juridic, cel educaţional ori mijloacele de diseminare a informaţiei şi de generare a sistemelor de credinţe [belief systems] (“Ethnic Nationalism and Post-Industrialism” în Hutchinson și Smith [1994] 289 şi următoarele). A spune că instrumentul apare înaintea dorinţei şi proiecţiei subiective pe care a fost menit să o faciliteze (ori independent de aceasta) este a pune carul înaintea cailor.

Un alt car pus anapoda este teoria funcţionalistă a lui Gellner. Tot un sociolog, de astă dată John A. Hall, denunţă confuzia logică a funcţionaliştilor care “iau consecinţa drept cauză şi expresia unei nevoi societale drept raţiunea de a fi a instituţiilor care o servesc” şi contraargumentează la teoria lui Gellner arătînd că sentimentele naţionaliste există înaintea apariţiei industriei şi se conturează în timpul şi ca urmare a nenumăratelor confruntări militare dintre naţiunile nord-vestice ale unei Europe multipolare (Periwal: 11-2).

Aceeași obiecție se poate ridica împotriva tezei conform căreia alegerea statului (un teritoriu omogenizat prin structuri unitare social-politice, administrative, militare, economice şi culturale) este raţiunea ultimă a naţionalismului şi singura trăsătură comună a unei comunități naţionale (teză propusă de Max Weber şi Hans Kohn printre alţii). A făcut-o Liah Greenfeld, la rîndul ei o “modernistă” ca şi Gellner, care a negat inevitabilitatea formării şi consolidării unui stat propriu (stat-naţiune) în manifestarea naţionalismului, iar Anthony Richmond a arătat cum în societatea post-industrială statul-naţiune îşi pierde însemnătatea, iar legăturile etnice se pot păstra şi cultiva în afara unui teritoriu bine delimitat prin mijloacele moderne de comunicare.

O ultimă formă de explicare a naţionalismului care pune carul înaintea boilor este dată de teoriile contextualiste prin care anumite conjuncturi social-economice sînt considerate motorul unor ideologii politice şi deci şi al unor tipuri distincte de naţionalism. Explicarea naţionalismului prin trimiterea la stadii diferite de dezvoltare istorică (de unde rezultă de obicei şi un gen de clasament al tipurilor de naţionalism) trezesc involuntar în mintea mea asocierea cu situaţia hazoasă cînd, întrebat „ce este” cutare lucru, un copil răspunde prin „cutare lucru este atuncea cînd...”. Nu numai că răspunsul la întrebarea “ce este o naţiune?” se înlocuieşte cu unul ce s-ar potrivi mai mult întrebării “cînd este o naţiune?”, dar chiar şi acest răspuns este viciat de un maniheism occident vs. restul lumii (apare, care va să zică și bruiajul suplimentar al unui răspuns la întrebarea „unde este o națiune?”). În astfel de situații, s-ar părea că dogmele protocroniste aparţin de data asta cercetătorilor occidentali. După ei naţiunile vest-europene preced în timp şi devansează calitativ pe cele mai întîrziate din restul Europei şi al lumii. Dar politologul Walker Connor atacă acest clişeu într-un articol care se numeşte chiar “When Is a Nation?” și care pleacă de la observaţiile lui Eugen Weber (Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914). Acesta sesizase un decalaj foarte mare în timp de la lansarea ideilor şi instituţiilor naţionale de către elite şi pînă la acceptarea acestora de către o proporţie suficientă din populaţia rurală şi din oraşele franceze. Generalizînd concluziile lui E. Weber, W. Connor pretinde că “în ceea ce priveşte formarea naţiunilor, diferenţele de orar între Europa de Vest şi cea de Est sînt mult mai mici decît se consideră de obicei, iar decalajul dintre Europa şi Lumea a Treia a fost de asemenea foarte exagerat” (Hutchinson și Smith [1994] 154-9).

Pentru toate aceste motive, mă situez pe pozițiile constructivismului subiectiv, îndeosebi acelea care susțin rolul fundamental al discursului în apariția și evoluția națiunilor ca identități culturale construite.

Capitolul 4.

Discurs despre metoda discursului ca metodă

Discursul și importanța lui în studiile național-identitare

Spre deosebire de obiectiviști, criticii culturali ai identității precum Edward Said ori Homi Bhabha au oferit magistrale exemple de analiză și explicare a construcțiilor identitare prin mecanisme subiective, cu precădere discursive. Ca urmare a „turnurii culturaliste” (cultural turn) și a afirmării postmodernismului și poststructuralismului, observăm cum personalități de maximă anvergură din științele socio-umane, precum Alexander Wendt ori Anthony Giddens, au ajuns să admită rolul constitutiv al discursului în construcția reprezentărilor sociale și politice (vezi supra finalul secțiunii „Despre constructivism”). Glosînd pe marginea observațiilor lui Max Weber, Wendt afirmă că o parte importantă a credinței în existența unui stat național o constituie forme de discurs precum constituțiile, „mission statements” ori narațiunile „memoriei colective” care materializează deopotrivă credința aceasta și obiectul ei (statul), astfel încît studiul empiric al identităților statale trebuie să se folosească de instrumentele și analizele unei istorii intelectuale și discursive (219).

Umru Özkirimli propune la rîndul lui teza că discursul este modalitatea principală – dacă nu chiar singura – prin care există naționalismul și singura caracteristică ce reunește aiuritoarea varietate a naționalismelor (229-232). Teza lui se sprijină pe analizele lui Michael Billig (Banal Nationalism [1995]) și Craig Calhoun (Nationalism [1997]). În răspăr față de tezele contextualiste, Calhoun consideră că discursul naționalismului – singura trăsătură de generalitate a acestui fenomen – se poate folosi în manieră oportunistă de diversele condiții socio-istorice, de la dezvoltarea statelor și pînă la globalizarea capitalismului, dar că rămîne autonom față de acestea (21-22). Deși instinctul critic al lui Özkirimli este corect atunci cînd recunoște categoria discursului ca fundamentală și integratoare, el se îndepărtează de această intuiție critică pentru că îi subordonează variațiile unor categorii non-discursive precum etnicitatea, genul ori clasa socială (232). În același deceniu, Alan Finlayson (1998) respinge teoriile generale ori unitare ale națiunii și naționalismului pentru că pierd din vedere „specificul” ori „particularitatea” naționalismelor individuale, dar și pentru că fac apel la procese și elemente extranee în loc să se concentreze pe mecanica și procesele interne ale naționalismului. Conținuturile concrete ale naționalismelor țin, după Finlayson, de discursul ideologiilor politice și, prin urmare, analiza de discurs ar fi cea mai potrivă metodă de a explica naționalismul ca pe „un limbaj nou și distinct în politică […] care codifică și transformă oamenii dintr-un grup dezlînat de supuși ai unui monarh într-o asociere de cetățeni care formează o națiune”.

Studiul discursului din perspectivă cultural-pragmatică a început să fie folosit din ce în ce mai des și în explicarea proceselor de reconfigurare a identităților naționale și culturale de după decolonizarea fostelor țări membre ale blocului sovietic. Strategiile de transformare postcomunistă a acestor societăți sînt înțelese ca interacțiuni dintre formule de discurs si dintre acestea și alți factori sociali, ca punere în fapt a discursurilor sub forma unor noi instituții sau practici organizaționale rutiniere, ca instituiri ale noilor identități (Krzyżanowski și Wodak în Galasińska și Krzyżanowski 26).

Dacă în sociologie și politologie o astfel de teză mai poate părea încă excentrică, ea joacă deja rolul unei noi ortodoxii în studiile culturale și umaniste. Aici discursul este înțeles astăzi nu ca un instrument de reflectare a/asupra realității, ci, mai degrabă, ca o parte a realității ori ca o modalitate principală prin care oamenii constituie și schimbă realitatea.

Această nouă înțelegere a discursului a apărut în urma studiilor revoluționare ale lui John L. Austin și John Searle, susținătorii principali ai Teoriei Actelor de Vorbire (Speech Act Theory/SAT), care demonstrau funcția performativă a limbajului, prin care rostirea unor enunțuri poate conduce la crearea ori schimbarea realității (declararea războiului/păcii, pronunțarea unei sentințe, botezarea etc.). Michel Foucault a completat această paradigmă teoretică printr-o revizuire stîngistă a tezelor lui Nietzsche cu privire la discurs, la relația discursului cu puterea și la rolul discursului în istoria culturală. I se alătură contribuțiile critice ale lui Jacques Derrida („White Mythology. Metaphor in the Text of Philosophy” [fr. 1971, engl. 1974]) și ale lui George Lakoff și Mark Johnson (Metaphors We Live By [1980]). Lakoff și Johnson ne arată că metaforele ne structurează conceptele și acțiunile, creînd realități, mai ales realități sociale.[9]

Aceste eforturi și intuiții de pionierat au impus o nouă mentalitate critică cu privire la funcția socială a discursului. Viziunea aceasta este una monistă pentru că socotește rostirea, gîndirea și acțiunea un continuum socio-lingvistic.

Discursul este inter-relaționarea simbolică prin limbaje dintre subiecții umani ce constă într-o continuă reconfigurare atît a raporturilor cu realitatea, cît și a relațiilor și rolurilor sociale. Pragmaticienii, poststructuraliștii și criticii culturaliști au încetat să mai considere că regulile gramaticale abstracte și inventarierea lexicoanelor pot constitui explicații suficiente ale limbii. Ei au preferat să se concentreze pe maniera în care limbajul operează în realitate și în care constituie o parte integrantă a vieții oamenilor. Au început să studieze interacțiunea dintre folosirea limbii și contextele sociale, felul în care această interacțiune constituie ori modifică înțelesurile, dar, mai cu seamă, felul în care oamenii își stabilesc raporturile sociale prin intermediul limbajului. Au observat astfel că limba înscrie și instituționalizează relațiile de putere din societate, construind în acest fel subiecții umani, așa cum demonstrează Michel Foucault ori Norman Fairclough.

Discursul este vorbirea în acțiune. Teoriile discursului recente au arătat că acesta nu are o funcție reflectivă, nu este un simplu instrument de oglindire și înregistrare a realității. Limba afectează, modifică, ba chiar generează realitățile sociale. Aceasta este funcția performativă a limbajului. Pe lîngă acțiuni ca promiterea, declararea, numirea etc., discursul are puterea, mai ales prin iterație (repetiție), să genereze și pună în act o identitate (de exemplu, identitatea sezuală/de gen, așa cum argumentează Judith Butler). Tradiționaliști și radicali, literați și filozofi, experții în studiul discursului au celebrat forța palpabilă a limbii în crearea realităților sociale, inclusiv ale celor postcomuniste. Chiar și instrumentalistul Benedict Anderson omagiază – mai mult declarativ, ce-i drept – discursul ca pe un element central și inevitabil în formarea conștiinței naționale, de aici și interesul lui pentru rolul tipăriturilor și al instituțiilor culturale bazate pe discurs (ziarele, romanele, educația, recensămintele etc.) în (re)producerea identității naționale (174, 210, 224-227).

Discursul este substanța, forma și mediul construcției (inter)subiectivității și prin chiar aceasta devine o pîrghie de putere. El se constituie tot mai des într-un instrument de analiză a constituirii și legitimării identității culturale. Prin Orientalism (1978) și Culture and Imperialism (1993), criticul identității postcoloniale Edward Said a deschis calea către explicarea foucauldiană a identității care se inaugurează, se provoacă și se reconstruiește exclusiv prin discursul în care, de fapt, rezidă. „Orientul” se naște și își află locul în lume prin instituționalizarea discursului occidental - științific, artistic, politic, birocratic, militar etc. - despre Orient (Orientalism 2-3).

Dacă Said se folosește de volumele L'archéologie du savoir (1969) și Surveiller et punir: Naissance de la Prison (1975) ale lui Foucault, Homi Bhabha utilizează tehnicile complicate de lectură și problematizarea sensurilor textuale din arsenalului lui Jacques Derrida pentru a reflecta asupra relației paradoxale dintre discursurile colonial și anti-colonial, dar și asupra identităților contorsionate și impure ce se configurează în spațiul ambiguu, intermediar dintre discursul hegemonic și contra-discursul rezistenței.

După modelul studiilor culturale și imagologice postcoloniale, istoricii care studiază Europa răsăriteană și Balcanii, precum Larry Wolff și Maria Todorova, au fructificat și ei modelul imagologic al lui E. Said, arătînd că Occidentul s-a folosit de un discurs puternic ficționalizat despre un presupus „celălalt” al Europei pentru a-și perpetua hegemonia și a-și justifica tacticile imperialiste în regiune. Todorova a propus în Imagining the Balkans (1997, tradus în românește în 2000 cu titlul Balcanii și balcanismul) noțiunea de balcanism, oarecum în oglindă față de orientalismul lui Said. Discursul balcanist, asemenea clișeizării Europei de est pe care o ilustrează L. Wolff în Inventing Eastern Europe (1994), este maniera prin care Occidentul a generat structurile dominației sale asupra unui celălalt răsăritean printr-un corpus literar ce a canonizat și instituționalizat reprezentările imaginare și esențialiste ale Europei răsăritene. Apusul s-a folosit de acestea nu doar pentru a perpetua o ideologie auto-flatantă cu privire la superioritatea sa, ci și pentru a-și justifica politicile discriminatorii și abuzive față de națiunile răsăritene.

Michael Herzfeld afirmă că elitele conducătoare se folosesc de strategii retorice conștienți de ceea ce teoriile lingvistice contemporane au numit „performativitatea” limbajului, adică puterea acestuia de a materializa stereotipurile limbajului politic, de a se infiltra în peisajul moral, politic și estetic al popoarelor balcanice și de a transpune în faptă relațiile hegemonice din lumea politicii internaționale (Bjelić and Savić xi). Prin translatarea de-a lungul întregului spectru al instituțiilor sale culturale și prin repetarea lor periodică, Occidentul a esențializat și reificat aceste imagini atribuindu-le valoare de adevăruri universale – un procedeu intuit de Nietzsche în Știința voioasă (Die fröhliche Wissenschaft [1882]). Procesul acesta, pe care istoricul și antropologul James Clifford l-a numit „solidificare discursivă” (discursive hardening), a condus la o sedimentare a acestor reprezentări în mentalul colectiv sub forma unei „imagini înghețate” (7, 19). Pentru a produce această imagine înghețată a unei Europe periferice, întunecate, Occidentul a recurs la tropi și tehnici narative care l-au ajutat să confecționeze o presupusă esență a acestei alterități, așa cum o demonstrează studiile din volumul colectiv Balkan as Metaphor (2002) coordonat de Bjelić și Savić. De aceea, tropii și figurile de discurs vor constitui subiectul subcapitolului următor.

Bibliografie

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londra şi New York: Verso, 2006 (1983).

Andraș, Carmen. „Romania in British Travel Literature Discursive Geography and Strategies for Liminal Space.” Echinox 5 (2003): 104-14.

Andreescu, Gabriel. Naţionalişti, antinaţionalişti. . . O polemică în publicistica românească. Iaşi: Polirom, 1996.

---. Spre o filozofie a dizidentei (Towards a Philosophy of Dissidence). Bucharest: Litera, 1992.

Antohi, Sorin. Civitas Imaginalis. Bucharest: Litera, 1994.

Baldwin, J.R. e.a. Redefining Culture: Perspectives Across the Disciplines. Mahwah, N.J.: Lawrence Erbaum Associates, 2006.

Ball, Terence & Richard Dagger. Ideologii politice şi idealul democratic. Iaşi: Polirom, 2000.

Beiner, Ronald (ed.). Theorizing Nationalism. Albany, N.Y: SUNY Press, 1999.

Benwell, Bethan și Elizabeth Stokoe. Discourse and Identity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

Bhabha, Homi. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.

Bhabha, Homi (ed.). Nation and Narration. London: Routledge, 1990.

Billig, Michael. Banal Nationalism. London etc.: Sage Publications, 1995.

Bjelić, Dušan I. și Obrad Savić, eds. Balkan as Metaphor: Between Globalization and Fragmentation. Cambridge, MA and London: MIT Press, 2002.

Boia, Lucian. Două secole de mitologie naţională. Bucureşti: Humanitas, 1999.

---. Istorie și mit în conștiința românească. Bucureşti: Humanitas, 2000 (1997).

Borbély, Ștefan. „Recitind o carte clasică.” Apostrof XIX, 12 (2008). http://www.revista-apostrof.ro/articole.php?id=750.

Bottez, Monica. „Postcolonialism/Postcommunism, Similarities and Differences: The Romanian Case.” University of Bucharest Review I. 1 (2011): 89-99.

Bourdieu, Pierre. „L'identité et la représentation: Eléments pour une réflexion critique sur l'idée de région,” Actes de la recherche en sciences sociales 35 (1980): pp. 63-72.

Brubaker, Rogers și Frederick Cooper. „Beyond ‘Identity’” în Theory and Society 29 (2000): pp. 1-47.

Brubaker, Rogers. „Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism.” John Hall (ed.). The State of the Nation. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. pp. 272-306.

Buchowski, Michał. „The Specter of Orientalism in Europe: From Exotic Other to Stigmatized Brother.” Anthropological Quarterly 79. 3 (2006): 463-482.

Burke, Peter J. și Jan E. Stets. Identity Theory. Oxford etc.: Oxford University Press, 2009.

Calhoun, Craig. Nationalism. Buckingham: Open University Press, 1997.

Cârdu, Petru. “Ultimul interviu al lui Constantin Noica.” Dilema 1. 31 (1993):14-15.

Carens, Joseph (ed.). Is Quebec Nationalism Just?: Perspectives from Anglophone Canada. McGill-Queen’s University press, 1995.

Caruth, Cathy (ed.). Trauma: Explorations in Memory, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1995.

Caruth, Cathy. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.

Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2007.

Chimet, Iordan. Dreptul la memorie (The Right to Memory), vol. 1-4. Cluj: Editura Dacia, 1992.

Cioran, Emil. Schimbarea la față a României. București: Humanitas, 1990 (1936).

Deane, Seamus (ed.). Nationalism, Colonialism, and Literature. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

Derrida, Jacques. „White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy.” New Literary History, Vol. 6, No. 1, On Metaphor (Autumn, 1974), pp. 5-74.

Deutsch, Karl. Nationalism and Social Communication. Cambridge: MIT Press, 1966.

Djuvara, Neagu. Ce au fost boierii mari în Țara Romînească? Saga Grădiștenilor (secolele XV-XX). București: Humanitas, 2000.

Docherty, Th. (ed.). Postmodernism. A Reader. London: Harvester Wheatsheaf, 1993.

Draga Alexandru, Maria-Sabina. „Europe’s Internal ‘Other’: Postcommunist Reconsiderations of the Postcolonial.” London Debates 2010: How does Europe in the 21st Century address the legacy of colonialism? London: The School of Advanced Study Publications, 2010. http://events.sas.ac.uk/fileadmin/documents/postgraduate/Papers_London_Debates_2010/Draga_Alexandru__Europe_s_internal_other.pdf

Eliade, Mircea. Profetism românesc. București: Roxa vînturilor, 1990.

Eriksen, Thomas Hylland. Ethnicity and Nationalism. London: Pluto Press, 2002.

Etkind, Alexander. „Post-Soviet Hauntology: Cultural Memory of the Soviet Terror.” Constellations 16. 1 (2009): 182-200.

Fătu-Tutoveanu, Andrada. „Soviet Cultural Colonialism: Culture and Political Domination in the Late 1940s-Early 1950s Romania.” TRAMES 16. 1 (2012): 77-93.

Fenton, Steve. Ethnicity. Cambridge and Malden: Polity Press, 2010.

Finlayson, Alan. „Ideology, Discourse and Nationalism.” Journal of Political Ideologies 3.1 (Feb 1998): 99-118. http://search.proquest.com.ux4ll8xu6v.useaccesscontrol.com/pqcentral/docview/216188377?OpenUrlRefId=info:xri/sid:summon&accountid=15533.

Fish, Stanley. Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies. Durham and London: Duke University Press, 1989.

Frost, Catherine. Morality and Nationalism. London & New York: Routledge, 2006.

Galasińska, Aleksandra și Michał Krzyżanowski, eds. Discourse and Transformation in Central and Eastern Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.

Geertz, Clifford. „ The integrative revolution: primordial sentiments and politics in the new states.” Clifford Geertz (ed.): Old societies and new states: the quest for modernity in Asia and Africa. New-York, N.Y. & London: The Free Press of Glencoe and Collier-Macmillan, 1963. 105-157. http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Integrative_Revolution.htm#9

---. „Primordial Loyalties and Standing Entitites: Anthropological Reflections on the Politics of Identity.” Conferință publică, 13 decembrie 1993. http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Primordial_loyalties.htm

Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993 (1983).

---. Thought and Change, London: Weidenfeld & Nicolson, 1964.

Georgescu, Vlad. Istoria ideilor politice românesti (The History of Political Ideas in Romania). Munchen: Ion Dumitru Verlag, 1987.

---. Ideile politice și iluminismul în Principatele române, 1750-1831. București: Editura Academiei Române, 1972.

Giddens, Anthony. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. University of California Press, 1986 (1984).

Hanks, William F. Referential Practice: Language and Lived Space Among the Maya. Chicago & London: University of Chicago Press, 1990.

Hartog, François. The Mirror of Herodotus. The Representation of the Other in the Writing of History. Los Angeles & London: University of California Press, 1988.

Hawkes, David. Ideology. London & New York: Routledge, 1996.

Hermans, H. J. M., Kempen, H. J. G., & Van Loon, R. J. P. „The dialogical self: Beyond individualism and rationalism.” American Psychologist 47 (1992): 23–33.

Hewer, Christopher J. „Tracing the Social Dynamics of Peace and Conflict.” Papers on Social Representations Vol. 21, pages 12.1-12.22 (2012), < http://www.psych.lse.ac.uk/psr/>.

Hilgevoord, Jan and Uffink, Jos, "The Uncertainty Principle", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . Accesat la 10 iunie 2014.

Hitchins, Keith. Rumania: 1866-1947. Oxford: Clarendon Press, 1994.

Hobsbawm, Eric J. și Terence Ranger. The Invention of Tradition. Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1988 (1983).

Hobsbawm, Eric J. Nations and Nationalism since 1780: programme, myth and reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Hutcheon, Linda. Irony’s Edge: The Theory and Politics of Irony. London and New York: Routledge, 1994.

Hutchinson, John & A. D. Smith (eds.). Nationalism. Critical Concepts in Political Science. (Vol. 1-5). London & New York: Routledge, 2000.

Hutchinson, John & A. D. Smith (eds.). Nationalism. Oxford and New York: OUP, 1994.

Ichijo, Atsuko și Gordana Uzelac, When Is a Nation? Towards an Understanding of Theories of Nationalism, London & New York: Routledge, 2005.

Irimia, Mihaela. “’Vagabundu e vagamundu’: The Classic Modern Ambition of Geography Anatomized and Grammaticalized.” University of Bucharest Review II.2 (2012): 29-41.

Jelavich, Barbara. Russia and the Formation of the Romanian National State, 1821-1878. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2004 (1984).

Karnooh, Claude. Românii: Tipologie si mentalitati (The Romanians: Typology and Mentalities). Bucharest: Editura Humanitas, 1994.

Kelertas, Violeta. Baltic Postcolonialism, Amsterdam și New York: Rodopi, 2006.

Kiossev, Alexander. „Notes on Self-colonising Cultures.” Art and Culture in Post-Communist Europe, B. Pejic. & D. Elliott (ed.), Stockholm: Moderna Museet, 1999. 114-8.

Kohn, Hans & Daniel Walden (eds.). Readings in American Nationalism. New York etc.: Van Nostrand Reinhold Company, 1970.

Kohn, Hans Nationalism: Its Meaning and History. Princeton, New Jersey: Annvil & D. van Nostrand Company, Inc., 1955.

Kymlica, Will. Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship. Oxford, New York etc.: OUP, 2001.

Laignel-Lavastine, Alexandra. Filozofie și naționalism. Paradoxul Noica, București: Humanitas, 1998.

Lakoff, George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. London: University of Chicago Press, 2003.

Lazăr, Marius. „Divisions of the Political Elites and the Making of the Modern Romanian State (1859–1940)” Cultural Dimensions of Elite Formation in Transylvania (1770–1950), Victor Karady și Borbála Zsuzsanna Török (ed.), Cluj-Napoca: EDRC Foundation, 2008. 216-259.

Lefter, Ion Bogdan. „Poate fi considerat postcomunismul un postcolonialism?” Caietele Echinox 1 (2001): 117-9.

Liiceanu, Gabriel. Jurnalul de la Păltiniş. Bucureşti: Editura Humanitas, 1983.

Livezeanu, Irina. Cultural Politics in Greater Romania: regionalism, nation building, and ethnic struggle. 1918-1930, Ithaca & London: Cornell University Press, 1995.

Louden, Robert. The World We Want: How and Why The Ideals of the Enlightenment Still Elude Us. Oxford, New York etc.: Oxford University Press, 2007.

Malešević, Siniša. Identity as Ideology: Understanding Ethnicity and Nationalism. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2006.

Mannheim, Karl. Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. New York: Harcourt, Brace & World, Inc., fără an de publicare (prima ediţie 1936).

Marino, Adrian și Sorin Antohi. Al treilea discurs. Cultură, ideologie şi politică în România. Iaşi: Polirom, 2001.

Martin, Denis-Constant (ed.). Cartes d'identité: Comment dit-on “nous”' en politique?, Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1994.

Martin, Denis-Constant. „The Choices of Identity”, în Social Identities 1/1 (1995), pp. 5-20.

Martin, Mircea. „Communism as/and Colonialism”, în Postcolonialism/Postcommunism: Intersections and Overlaps, Monica Bottez, Maria-Sabina Draga-Alexandru și Bogdan Ștefănescu (ed.). Editura Universităţii din Bucureşti, 2011. 77-102.

McCleery, Alistair și Benjamin A. Brabon (eds.). The Influence of Benedict Anderson, Edinburgh: Merchiston Publishing, 2007.

Meštrović, Stjepan. The Balkanization of the West: The Confluence of Postmodernism and Postcommunism. London & NY: Routledge, 1994.

Mihăilă, Rodica. „Atypical Postcolonial Spaces: American Studies and the Postcommunist Context.” Euresis: Cahiers roumains d’études littéraires et culturelles 1 (2005): 132-44.

Miller, David. Enciclopedia Blackwell a gîndirii politice. Bucureşti: Humanitas, 2000.

Millon, Theodore. Disorders of Personality: Introducing a DSM/ICD Spectrum from Normal to Abnormal. Hoboken, N.J.: John Wiley and Sons, Inc., 2010.

Mungiu-Pippidi, A. (ed.). Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi româneşti. Iaşi: Polirom, 1998.

---. Românii după ’89. Bucureşti: Humanitas, 1995.

---. Transilvania subiectivă. Bucureşti: Humanitas, 1999.

Nemoianu, Virgil. România şi liberalismele ei. Bucureşti: Ed. Fundaţiei Culturale Române, 2000.

Neumann, Victor. Conceptually Mystified: East-Central Europe Torn between Ethnicism and Recognition of Multiple Identities. București: Editura enciclopedică. 2004.

---. Ideologie şi fantasmagorie. Perspective comparative asupra istoriei gîndirii politice în Europa Centrală. Iaşi: Polirom, 2001.

Noica, Constantin. „Cei douăzeci și doi sau cultura de performanță.” Clipa 6 (2010): 35.

---. Istoricitate și modernitate. București: Capricorn, 1990.

---. Jurnal filozofic. Bucureşti: Editura Humanitas, 1990.

---. Mathesis sau bucuriile simple. Bucureşti: Editura Humanitas, 1992.

---. Modelul cultural european. București: Humanitas, 1993.

---. Pagini despre sufletul românesc. Bucureşti: Editura Humanitas, 1991.

---. Rugați-vă pentru fratele Alexandru. Bucureşti: Editura Humanitas, 1990.

---. Spiritul românesc în cumpăna vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan. București: Univers, 1978.

Oţoiu, Adrian. „An Exercise in Fictional Liminality: the Postcolonial, the Postcommunist, and Romania’s Threshold Generation.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 23, 1&2 (2003): 87-105.

Özkirimli, Umut. Theories of Nationalism. A Critical Introduction. Houndmills & London: Macmillan, 2000.

Patapievici, H.-R. Cerul văzut prin lentilă (The Sky Seen Through a Lens). Bucharest: Nemira, 1995.

Periwal, Sukumar. Notions of Nationalism, Budapest, London, New York, CEU Press, 1995.

Petreu, Marta. “Noica și utopia recunoașterii.” Apostrof XX. 12 (2009). < http://www.revista-apostrof.ro/articole.php?id=1057>.

Pleșu, Andrei. Minima moralia. București: Cartea românească, 1988.

Porter, Brian. When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in 19th Century Poland. New York șI Oxford: Oxford University Press, 2000.

Porter-Szücs, Brian. „Beyond the Study of Nationalism.” T. Kamusella și K. Jaskułowski (eds.), Nationalisms Across the Globe. Vol. 1( Nationalisms Today). Bern: Peter Lang, 2009.

Putnam, Hilary. Philosophical Papers (vol, 1-3). Cambridge, London, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1975-1983.

Rajchman, John. The Identity in Question. Londra: Routledge, 1995.

Ricoeur, Paul. Soi-méme comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

Ruthrof, Horst. “Justifications for a Perceptually Oriented Theory of Language.” Signs 3 (2009): 1-29.

Said, Edward. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books, 1994 (1993).

---. Orientalism. London etc.: Penguin Books, 2003 (1978).

Scott, James C. Domination and the Arts of Resistance. New Haven și Londra: Yale University Press, 1990.

Smith, Anthony D. National Identity. London etc.: Penguin, 1991.

Snyder, Louis L. (ed.). The Dynamics of Nationalism. Readings in Its Meaning and Development. Princeton etc.: D.van Nostrand Co.Inc., 1964.

Somers, Margaret. „Narrativity, Narrative Identity, and Social Action: Rethinking English Working-Class Formation”, în Social Science History 16/4 (Winter 1992): pp. 591-630.

---. „The Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach”, în Theory and Society 23 (1994): pp. 605-649.

Spencer, Jonathan. 1990. “Writing Within: Anthropology, Nationalism, and Culture in Sri Lanka.” Current Anthropology 31. 3: pp. 283-300.

Spencer, Phillip și Howard Wollman. Nationalism: A Critical Introduction. London, Thousand Oakes and New Delhi: Sage, 2002.

Surdulescu, Radu. „Identity-Raping Pracetices: Semicolonialism, Communist Reeducation, and Peer Torture.” Euresis, 1 (2005): 54-5.

---. The Raping of Identity: Studies in Physical and Symbolic Violence. Iaşi: Institutul European, 2006.

Sztompka, Piotr. „Cultural Trauma. The Other Face of Social Change.” European Journal of Social Theory 3 (4), 2000, 449–466.

---. „The Trauma of Social Change: A Case of Postcommunist Societies.” Jeffrey C. Alexander et alii (ed.). Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley și Londra: University of California Press, 2004.

Şandru, Cristina. „Reconfiguring Contemporary ‘Posts’: (Post)Colonialism as (Post)Communism?” Euresis: Cahiers roumains d’études littéraires et culturelles 1, 2005, 29-40.

Ștefănescu, Bogdan. Postcommunism/Postcolonialism: Siblings of Subalternity. București: Editura Universității din București, 2013.

---. „Remembrance of Things Post: Revisiting the Trauma of Communism in Style.” University of Bucharest Review (XV) III, 2013, 1.

---. Romanticism between Forma Mentis and Historical Profile. București: Editura Universității din București, 2013.

Tilly, Charles (ed.). Citizenship, Identity and Social History. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Tilly, Charles. „States and Nationalism in Europe 1492-1992.” Theory and Society, Vol. 23, No. 1 (Feb., 1994), pp. 131-146.

Tismăneanu, V. „The Leninist Debris or Waiting for Peron.” East European Politics and Societies 10. 3 (1996): 504-535.

---. Noaptea totalitarã: Crepusculul ideologiilor radicale în secolul 20, Bucureşti, Editura Athena, 1994.

Todorova, Maria. Imagining the Balkans. Oxford: OUP, 2009.

---. “The Trap of Backwardness: Modernity, Temporality, and the Study of Eastern European Nationalism.” Slavic Review, 64. 1.(Spring 2005): 140-164.

Verdery, Katherine. National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu's Romania. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995.

---. What Was Socialism, and What Comes Next? Princeton: Princeton University Press, 1996.

Volovici, Leon. Nationalist Ideology and Antisemitism: The Case of Romanian Intellectuals in the 1930s. Oxford, New York, Seoul, Tokyo: Pergamon Press, 1991.

Walder, D. Literature in the Modern World: Critical Essays and Documents. Oxford şi New York: Oxford University Press, 1990.

Weber, Eugene. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanford: Stanford University Press, 1976.

Wendt, Alexander. Social Theory of International Politics. Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 2003 (1999).

White, Hayden. Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1973.

---. The Content of Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1987.

---. Tropics of Discourse, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1978.

Wick, David. The Infamous Boundary: Seven Decades of Controversy in Quantum Physics. Boston: Birkhäuser, 1995.

Wolff, Larry. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford University Press, 1994.

Zimmerman, H.-J. Fuzzy Set Theory - and Its Applications. Boston, Dordrecht, London: Kluwer Academic Publishers, 1996.

[1] O foarte bună și extrem de concisă sinteză a opiniilor unor experți ca J. Hutchinson, A. D. Smith, T. K. Oommen, D. Horowitz oferă Alina Mungiu-Pippidi în Doctrine politice (110-111) și în Transilvania subiectivă (26-7).

[2] Cifrele pe care le invocă W. Connor arată că doar 9,1% dintre statele existente în 1978 erau state-națiuni, 18,9% dintre state conțin minorități sub 10% din totalul populației lor, în alte 18,9% dintre state naționalitatea majoritară însumează între 75-89%, în 23,5% majoritarii sînt între 50-74%, iar în 29,5% cel mai mare grup național reprezintă mai puțin de jumătate din populația acelui stat (Hutchinson [1994] 39).

[3] Naţionalismul ar putea eventual fi considerat un „sentiment” (ori un „simț”) numai în sensul de construct mental neriguros ori neformalizat, de intuiţie ori de reprezentare imaginară cu structură şi contururi vagi, dar asta nu înseamnă neapărat afecte, pasiuni dezlănţuite, iraţionalitate primitivă. (La urma urmelor, istoria descoperirilor ştiinţifice este un lung şir de asocieri spontane şi greşeli logice, întîmplări şi conincidenţe, joc fără reguli al imaginaţiei, intuiţie, pasiune şi sentimentul vag, nedemonstrabil că eşti în preajma adevărului.)

[4] Problema este că noţiunile de “semnificaţie” şi “simbolizare”, cu care operează această teorie, se suprapun peste fenomene ca semnalizarea, comunicarea ori înţelegerea. Or acestea de pe urmă implică mecanisme psihologice de (re)cunoaştere, ori mecanisme sociale de obţinere a siguranţei (fizice) şi comfortului în/prin coexistenţă, care se întîlnesc şi la animale, ceea ce ameninţă atât ideea autonomiei culturii faţă de biologic, cât şi pe aceea a culturii ca fenomen exclusiv uman. În plus, distincţia cultură versus natură este ea însăşi un produs cultural, astfel că nu se poate şti ce este natural în mod obiectiv (definirea naturii în ştiinţă, religie, filozofie, literatură etc. variază cultural în spaţiu şi timp). La fel de dificil ar fi să aplicăm dihotomia aceasta în varianta cultură = artefacte umane, iar natură = produse naturale/divine, dat fiind că încă de la primele folosiri ale focului, omul a manipulat, a schimbat şi a generat fenomene în cadrul naturii, pe care a modificat-o artificial după cum s-a modificat pe sine (vezi ingineria genetică şi clonarea ca exemple recente).

[5] Există, ce-i drept, și poziţii parcă mai moderate și conciliante, cum sînt cele ale etno-simboliștilor John Armstrong ori A. D. Smith. Cred, totuşi, că Donald Horowitz, un alt moderat, e prea optimist cînd spune că doar puţini dintre cercetătorii naţionalismului se plasează pe poziţii extreme primordialiste ori constructiviste (Mungiu-Pippidi 16). Spiritul polemic și intoleranța sînt mai degrabă regula în cîmpul cunoașterii științifice a naționalismului, parcă în urma unei molipsiri a cercetătorilor de la atitudinile naționaliste cele mai frecvente.

[6] După Hobsbawm, națiunile sînt false realități, inventate din nimic, opinie împărtășită și de Gellner (Özkirimli 214).

[7] „All that I can find to say is that a nation exists when a significant number of people in a community consider themselves to form a nation, or behave as if they formed one.” (Nations and States, citat în Anderson 15).

[8] These print-languages laid the bases for national consciousness in three distinct ways. First and foremost they created unified fields of exchange and communications below Latin and above the spoken vernaculars.[...]

Second, print-capitalism gave a new fixity to language, which in the long run helped to build that image of antiquity so central to the subjective idea of the nation.[...]

Third, print-capitalism created languages-of-power of a kind different from the older administrative vernaculars.[...]

It remains only to emphasize that in their origins, the fixing of print-languages and the differentiation of status between them were largely unselfconscious processes resulting from the explosive interaction between capitalism, technology and human linguistic diversity.

[9] “… a metaphorical concept [can] structure (at least in part) what we do and how we understand what we are doing. . .” (6); “the power of metaphor [is] to create a reality rather than simply to give us a way of conceptualizing a pre-existing reality” (145). A given metaphor may be the only way to highlight and coherently organize. . . experience. Metaphors may create realities for us, especially social realities. A metaphor may thus be a guide for future action. Such actions will, of course, fit the metaphor. This will, in turn, reinforce the power of the metaphor to make experience coherent. In this sense metaphors can be self-fulfilling prophecies. (157)

DISCURSUL IDENTITAR ETNO-CULTURAL

CITITI SECTIUNEA:

Wednesday, October 14, 2015

Bogdan Stefanescu, Patrii din cuvinte (MS - fragmente), EUB 2015

Capitolul 2.

Ce e, dar și ce nu e naționalismul.
Delimitări şi definiţii de lucru

Naţiune și etnie

Naţiune și stat

Naţionalism versus pseudo-naţionalisme

Naţionalism bun sau naţionalism adecvat?

Naţionalism și ideologie

Naţionalism și istorie

Definiții de lucru
(Națiune, Naţionalism, Identitate, Cultură)

Capitolul 3.

Peisajul actual
al studiilor despre naţionalism:
Teorii şi tipologii ale naţionalismului

Cum să clasificăm teoriile despre naționalism?

Principalele abordări și școli teoretice

I. Esențialismul

II. Constructivismul

Despre constructivism

Critica constructivismului obiectiv
(sau În contra teoriei ucenicului vrăjitor)

Capitolul 4.

Discurs despre metoda discursului ca metodă

Discursul și importanța lui în studiile național-identitare

Bibliografie

CITITI SECTIUNEA:

Wednesday, October 14, 2015

Definiții de lucru (Națiune, Naţionalism, Identitate, Cultură)

Capitolul 3. Peisajul actual al studiilor despre naţionalism: Teorii şi tipologii ale naţionalismului

I. Esențialismul

II. Constructivismul

Critica constructivismului obiectiv (sau În contra teoriei ucenicului vrăjitor)

Definiții de lucru
(Națiune, Naţionalism, Identitate, Cultură)

Capitolul 3.

Peisajul actual
al studiilor despre naţionalism:
Teorii şi tipologii ale naţionalismului

Critica constructivismului obiectiv
(sau În contra teoriei ucenicului vrăjitor)